Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

356

'206+8(1+( + /;<4

ясен: одни могут служить трамплином для истины, а другие

—

нет.

Однако где гарантия, что определенные колебания не послужат

в дальнейшем плодотворным исходным пунктом исследований?

То обстоятельство, что Гуссерль не исправил определенные

ошибки, говорит скорее о том, что это вовсе не ошибки, подлежа-

щие исправлению, а именно вопросы, требующие более тщатель-

ного изучения. Ясно, что при переработке

ЛИ

Гуссерль усматри-

вал «ошибочность» тех или иных рассуждений и дескрипций всегда

с точки зрения Идей. Об этом свидетельствует прежде всего измене-

ние терминологии во втором издании. «Эмпирический», «дескрип-

тивный», «дескриптивно-психологический» заменяются на «фено-

менологический» или «чисто феноменологический». Последний

термин встречается, правда, и в первом издании, но как второсте-

пенный. Можно привести пример и другого рода, когда «духовное

Я» (geistiges Ich) заменяется Гуссерлем на «эмпирическое Я», как это

происходит в §1

Исследования. Если это вырвать из гуссерлевского

контекста, то такая замена покажется весьма странной, а в рамках

классического немецкого идеализма прямо-таки невозможной. Аб-

сурдно было бы заменить у Гегеля слово «духовный» на слово «эм-

пирический», и наоборот. Тем не менее такая замена у Гуссерля

возможна, ибо как «духовное», так и «эмпирическое» по-разному

обозначают здесь внутреннюю жизнь сознания, которая доступна

дескрипции. Еще одна характерная замена касается одного из клю-

чевых терминов

—

«психический акт», который даже вынесен в на-

звание второй главы

Исследования. Во втором издании Гуссерль

заменяет здесь брентановский термин на «интенциональное пере-

живание». С этим связана не только критика брентановского пони-

мания интенциональности (которая имеет место, конечно, и в пер-

вом издании), но и общая тенденция гуссерлевского мышления вре-

мени Идей

, тяготеющая к трансцендентализму с его «структурной

чистотой» и отклоняющаяся тем самым от понимания внутреннего

опыта как внутреннего восприятия у Брентано.

Характерны также вставки, добавления и изменения, сделан-

ные Гуссерлем в общеметодологическом аспекте. Гуссерль стре-

мится подчеркнуть всеобщность результатов феноменологиче-

ского усмотрения. И хотя учение о постижении сущностей было

развито в Идеях

, тем не менее Гуссерль использует этот термин во

втором издании

ЛИ

. Уже в §1 Введения ко

тому, характеризуя фе-

номенологию как область нейтральных

—

между психологией и чи-

стой логикой

—

исследований, Гуссерль следующим образом изме-

няет текст. Если в первом издании феноменология, по Гуссерлю,

357

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

служит психологии как эмпирической науке тем, что она «анализи-

рует и описывает (…) представления, суждения и процессы позна-

ния как переживания», то во втором издании Гуссерль добавляет:

«Своим чистым и интуитивным методом она анализирует и опи-

сывает в сущностной всеобщности». В

Исследовании в §27 «вну-

тренний опыт» меняется на «непосредственную интуицию», «вну-

треннее восприятие»

—

на «феноменологическое постижение сущ-

ностей», «дескриптивный анализ»

—

на «интуитивный сущностный

анализ» и т. д.

В целом, однако, дело идет не просто о различии в терминологии

между Идеями

ЛИ

. В

ЛИ

нет какой-либо специфически феноме-

нологической терминологии, за исключением термина «интенцио-

нальность», взятого у Брентано, и нескольких более или менее удач-

ных составных терминов типа «Bedeutungsintention», «Aktcharakter»,

«bewußtseinsmäßiges Wesen» и т. п. Хайдеггер отмечал, «что Гуссерль

в Логических исследованиях, где он проводит исследования конкретно

феноменологически, как раз отказывается от употребления слова

«феномен»»5. Хайдеггер по существу прав; хотя в нескольких ме-

стах слово «феномен» все же присутствует в

ЛИ

(см.

Исследование,

§10, 31, 37 и др.), «феномен» не становится еще одним из основных

терминов. Терминология

ЛИ

вполне традиционна: знак, значение,

смысл, содержание, единство и множество, часть и целое, пережи-

вание, представление, суждение, чувство и т. д. и т. п. Эти термины

являются также словами обыденного языка, и дескрипции в

ЛИ

раз-

вертываются на его основе, но не на основе искусственно введен-

ных терминов. Иную ситуацию мы видим в Идеях

. Даже беглый

взгляд на оглавление работы показывает, что она изобилует новой

терминологией, которая должна выделить феноменологию как осо-

бое философское учение: «эпохе» и «редукция», «созерцание сущно-

стей» и «региональная эйдетика», «естественная установка» и «чи-

стое сознание», «hyle» и «morphe», «noesis» и «noema», «cogitatio»

и «cogitatum» и, наконец, «чистое Я».

Разумеется, эти слова также не выдуманы Гуссерлем, они поза-

имствованы из разных учений и эпох, кое-что у Платона и Аристо-

теля, кое-что у скептиков, кое-что у Декарта, кое-что у Канта и не-

окантианцев. Однако они не являются словами обыденного языка

и предназначены в Идеях для формулировки основных принципов

феноменологии как учения, но не для конкретной феноменологи-

М. Heidegger. Einführung in die phänomenologische Forschung.

, Bd. 17. Frankfurt

a. M.: V. Klostermann, 1994. S. 70.

358

'206+8(1+( + /;<4

ческой работы.

ЛИ

(особенно

том) и Идеи

—

это философские

произведения различного типа, между ними нет отношения более

высокого

—

более низкого уровня, как полагал Гуссерль.

Во Введении ко

тому

ЛИ

Гуссерль формулирует цели и задачи

исследования, а также один из основных принципов своего иссле-

дования

—

принцип беспредпосылочности. На этом, собственно,

изложение методологических принципов в

ЛИ

завершается. В то

же время в Идеях

Гуссерль занимается в основном вопросами ме-

тода. В Идеях

рассматриваются не столько сами поставленные про-

блемы, сколько сущность феноменологии

—

как она должна решать

эти проблемы. Реальный опыт и его дескрипция, из которых могли

вырасти «правила метода» Идей

и прежде всего основа основ фе-

номенологического метода

—

феноменологическая редукция,

—

со-

держатся как раз в

ЛИ

и в анализе внутреннего сознания времени

(лекции 1905–1907 гг.).

2. '(gZ3[+* + /;<4

ЛИ

нет термина «феноменологическая редукция», но означает

ли это, что процедура, которую назовет таким образом Гуссерль

в лекциях 1907 г. и позднее в Идеях

, здесь отсутствует? Иными сло-

вами, существуют ли в

ЛИ

предпосылка, или аргументация, кото-

рую Гуссерль явным образом принимает и которая при желании

может быть преобразована в принцип эпохе? Несомненно, такая

предпосылка имеет место. Ведь эпохе

—

это попытка отстраниться

от существования предмета, достичь безразличия по отношению

к его существованию. Именно такую предпосылку мы находим в

ЛИ

причем она имеет отношение не к какому-то второстепенному во-

просу, но непосредственно к проблеме интенциональности. Эта

предпосылка есть безразличие к существованию или несущество-

ванию предмета при сохранении того же самого интенциональ-

ного акта. Предмет может и не существовать, это ничего не меняет

в строении и сущности интенционального акта. Например, «Юпи-

тера я представляю не иначе чем Бисмарка, Вавилонскую башню не

иначе чем Кёльнский собор»6. Сейчас речь не о том, верна или не-

верна эта аргументация, но о том, что она не просто присутствует,

но пронизывает, явно или неявно, все рассуждения об интенцио-

нальности. Эту аргументацию Гуссерль воспринял у Брентано, од-

нако Брентано не нуждался в какой-либо теории редукции, ибо

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 350 [387].

359

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

он не затевал борьбы с «естественной установкой», в которой мы

якобы верим в существование предметов нас окружающих7. Если

Брентано характеризует психический феномен, акт сознания по-

средством имманентной предметности, интенциональной «инэкзи-

стенции» (Inexistenz) объекта, то Гуссерль в теории интенциональ-

ности стремится развести интенциональный акт как таковой с его

структурой и сущностью (для этого выбирается, собственно, тер-

мин Aktcharakter), данность предмета и предмет как таковой. Без-

различие к существованию предмета из предпосылки

—

не то чтобы

неявной, но все же не объявляемой в качестве предпосылки

—

ста-

новится основной темой размышлений о методе. Безразличию

к существованию предмета соответствует безразличие к существо-

ванию своего собственного «эмпирического Я», этого вещеобраз-

ного предмета, по выражению Гуссерля. Существуют и другие «при-

меты» редукции во втором томе

ЛИ

. Во Введении Гуссерль говорит

о «противоестественной» (widernatürlich) направленности созер-

цания и мышления в феноменологическом анализе, об обраще-

нии к актам сознания и т. д. В

Исследовании он даже в языковом

плане весьма близок к этому термину: «…если мы затем ограничи-

ваем чисто психическое Я его феноменологическим содержанием,

тогда оно редуцируется (выделено мной.

—

В. М.) к единству сознания,

(…) к реальному (real) комплексу переживаний»8. Можно привести

и другие примеры из

ЛИ

. Кроме того, разве «исключение объектив-

ного времени» в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания вре-

мени (1905) не является феноменологической редукцией?

Отчасти это так, однако простого ответа на этот вопрос нет.

Весьма сомнительным является представление о том, что Гуссерль

терминологически зафиксировал и разработал в Идеях то, что не-

явным образом осуществлял в первых своих феноменологических

исследованиях. Читателю могло показаться, что именно к этому вы-

воду мы его и склоняем. Вовсе нет!

ЛИ

—

это исследование «самих

вещей», правда, вещей специфических

—

самих переживаний: пе-

реживаний логического, переживаний представления, суждения,

а также выделение и исследование их коррелятов

—

логической ис-

тины, представленного, обсуждаемого и т. д. Идеи

—

это скорее ин-

терпретация аналитической работы, осуществленной в

ЛИ

, в ана-

Хайдеггер справедливо отмечал, что мы вообще не заняты существованием

предметов, если они функционируют нормально. Когда гаснет свет, вот тогда

мы начинаем «верить» в существование электричества.

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 329 [363].

360

'206+8(1+( + /;<4

лизах внутреннего сознания времени и других исследованиях. Цель

этой интерпретации

—

систематизировать основные правила ме-

тода. Систематизация, однако, далеко не безобидная процедура.

Строгая фиксация терминов

—

это скорее нечто противоположное

брентановскому и гуссерлевскому понятию философии как стро-

гой науки.

Редукцию в качестве основы метода можно сравнить с локков-

ским абстрактным треугольником, который не должен быть ни ко-

соугольным, ни прямоугольным, ни тупоугольным. Гуссерль под-

вергает критике локковскую теорию абстрагирования во

Иссле-

довании, однако пользуется подобной теорией при создании учения

о редукции. Редукция, как и абстрактный треугольник, только ука-

зывает на определенный опыт, но редукцию как таковую нельзя

охарактеризовать с точки зрения какого бы то ни было опыта. Как

«опыт» отстранения от существования предметов и «Я», как «опыт»

нейтрализации различий между видами существования предметов

—

отстранение не интересуется различиями в отстраненном

—

редук-

ция как таковая, как и «родовая сущность интенции», превраща-

ется в абстракцию, претендующую на статус некоего первичного

философского опыта.

Одно дело попытаться определить феноменологическое содер-

жание, или состав, определенной «связки» переживаний и назвать

это редукцией. Этот процесс можно определить дескриптивно, ве-

рифицировать или фальсифицировать. Можно (и нужно) кон-

кретно рассмотреть, что означает такое сведение, возможно ли

оно и т. д. При этом необходимо иметь в виду, что возможность та-

кой редукции основана на различии сознания (акта и содержания,

смысла) и предмета. Например, в

Исследовании, §2, Гуссерль от-

деляет момент ощущения цвета от окраски предмета. Предмет во-

обще может не существовать и вместе с ним его окраска, однако

комплекс ощущений «цвет» может существовать и тогда, когда мы

обманываемся относительно существования предмета.

Можно (и нужно) обсуждать, насколько безразлично для интен-

ционального акта и комплекса ощущений существование предмета.

Какой бы точки зрения здесь ни придерживаться (я полагаю, к при-

меру, что это не так, что существование предмета небезразлично

для интенционального акта

—

даже если придерживаться термино-

логии Гуссерля и оставаться «внутри» его рассуждений

—

и мы не

представляем Юпитера и Вавилонскую башню точно так же, как

Бисмарка и Кельнский собор), но этот вопрос опять-таки можно

обсуждать на почве опыта.

361

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

Другое дело обсуждать универсальный принцип редукции, или

феноменологического эпохе, т. е. обсуждать возможность «заклю-

чить в скобки» «весь мир». Ясно, что здесь волей-неволей мы по-

кидаем почву опыта. «Истинный позитивист» в феноменологии

М. Мерло-Понти ставит под вопрос, как мы видели, возможность

осуществления полной редукции9.

Невозможно оспаривать сам тезис Мерло-Понти на основе

опыта, можно, однако, обсуждать причины, по которым полная ре-

дукция невозможна, обсуждать их, оставаясь на почве опыта и не

прибегая к предположению абсолюта. Как раз для «абсолютного

духа» невозможно отстраниться от мира! Редукция невозможна ско-

рее из-за избыточности сознания как избыточности различений, от

которых мы не можем отстраниться, но не из-за какой-либо «не-

хватки», не потому, что мы не можем стать абсолютным духом. Если

полагать, что мир

—

это совокупность предметов с их каузальными

и функциональными связями, а сознание

—

синтетическая функция

смыслопридания, то тогда в принципе можно представить себе про-

цедуру отстранения от каузальных и функциональных связей пред-

метов, для того чтобы исследовать сам процесс смыслопридания

и его результаты

—

смыслы, или значения. Такова схема Гуссерля,

но на практике эту процедуру невозможно осуществить, ибо отстра-

няться можно только от определенных связей и исследовать можно

только определенные процессы смыслопридания. Можно было бы

возразить, что редукция является просто обобщением опыта, од-

нако эпохе и редукция получают в Идеях

другой статус. Это «врата»

феноменологии, лишь войдя в которые, или, вернее, преодолев по-

рог которых, мы оказываемся в регионе бытия или, если угодно,

в доме бытия под названием «чистое сознание». Разумеется, нельзя

отрицать возможность некоторой метафизической или даже рели-

гиозной интерпретации феноменологической редукции. Возможно

также, что различные интерпретации будут полезны для приобре-

тения какого-либо нового вида опыта. Однако все это из области

возможного, а не действительного. Во всяком случае, гуссерлевское

сравнение эпохе с религиозным обращением в Кризисе европейских

наук не так уж хорошо сочетается с «исключением трансценденции

Бога» в Идеях

(§58).

Если внимательно и непредвзято прочитать параграфы Идей

в которых Гуссерль вводит феноменологическое эпохе (§§ 31–35), то

вряд ли можно обнаружить какое-либо описание этой процедуры,

См. раздел

iii

. С. 106 (1).

362

'206+8(1+( + /;<4

кроме метафор-синонимов «исключение», «выведение из игры»,

«заключение в скобки» и т. д. Единственным, пожалуй, обращением

к опыту сознания, однако все-таки косвенным, является сравнение

эпохе с попыткой универсального сомнения Декарта, «на место (…)

[которой] мы могли бы теперь поставить универсальное10 «ποχ»

в нашем строго определенном и новом смысле» 11. Не оспаривая но-

вый смысл эпохе (эта тема относится к теме Декарт

—

Гуссерль и здесь

нами не рассматривается), можно поставить под сомнение «строгую

определенность смысла» описания с помощью указанных метафор.

Принцип редукции находится в определенном противоречии

с принципом беспредпосылочности в

ЛИ

, согласно которому нельзя

брать в качестве предпосылки то, что нельзя феноменологически, т. е.

дескриптивно, реализовать. Заключение в скобки «естественного»

мира

—

это лишь видимость дескрипции, которая по своему смыслу

обязана быть конкретной. Речь идет, конечно, не о том, чтобы опи-

сывать конкретные предметы, скажем розу или медную пепельницу,

феноменология

—

это учение об опыте сознания, но не о розах. Роза

или пепельница могут стать предметом феноменологического описа-

ния только как корреляты определенного

—

подчеркнем, определен-

ного

—

опыта, т. е. определенной иерархии различений.

Когда же Гуссерль приводит конкретные примеры эпохе в §35, то

оказывается, что речь идет опять-таки о различиях, причем о раз-

личиях первичных: во-первых, о различии воспринимающего пере-

живания и того, что воспринято, т. е. cogitatio и cogitatum. Гуссерль

рассматривает здесь пример с белой бумагой в полумраке, отделяя

«воспринимающее видение» и «осязание» от объективного каче-

ства вещей. Это различие аналогично тому, которое проводит Гус-

серль в

ЛИ

относительно цвета и которое мы уже упоминали. В

ЛИ

дело обходится без абстрактных принципов, а в Идеях

тот же са-

мый тип различия выступает как пример принципа. Во-вторых, Гус-

серль проводит важное различие между передним планом и фоном

на примере восприятия обычных вещей

—

книг, карандашей, чер-

нильницы. Это тот же самый тип различия, что и различие между

передним планом и фоном в Лекциях по феноменологии внутреннего со-

знания времени, причем в его описании употребляется одно и то же

слово «Hof» (ореол, гало). Опять-таки, в Лекциях 1905–1907 годов не

требовался общий принцип, примером которого выступало бы ука-

Все-таки «эпохе» лучше передавать по-русски как слово среднего рода; если

же везде сохранять греческий род, то тогда «ноэма» будет по-русски словом

среднего рода.

363

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

занное различие. К этому различию мы вернемся позже, когда бу-

дем обсуждать вопрос о «чистом Я».

Эти и другие первичные различия являются базисными для

опыта сознания и не нуждаются в некотором принципе для своего

осуществления. Напротив, любой принцип может быть только эм-

пирическим обобщением различий, обобщением, которое может

уступить место другому обобщению.

Приведем пример несколько более сложный. После того как

Гуссерль впервые вводит «эпохе», он сразу же говорит о необхо-

димости ограничить его действие. Первый абзац §32 Идей

—

пожа-

луй, самое интересное место в гуссерлевских рассуждениях об этом

принципе. Ограничить эпохе следует потому, что иначе под его дей-

ствие попала бы и та научная область, которую Гуссерль хочет от-

крыть, т. е. область чистого сознания. Тогда, говорит Гуссерль, ни

один тезис не остался бы немодифицированным. Отсюда следовало

бы, что все, что говорится о чистом сознании, говорится в некото-

ром модифицированном смысле, и т. д. in inﬁ nitum. Действительно,

странная была бы картина, если бы мы «вывели из игры» интен-

циональность, ноэтико-ноэматические структуры и т. п. Таким об-

разом, Гуссерль неявно вводит различие между эпохе и не-эпохе

внутри феноменологии, различие, которое неподвластно эпохе,

не принадлежит эпохе. Иными словами, чтобы провести фено-

менологическое эпохе, необходимо, оказывается, провести опре-

деленное различие, которое гарантирует доступ к чистому созна-

нию, так сказать, в оригинале. Различие между областью пережива-

ний, рефлексии на эти переживания и «естественным» миром с его

«естественными» предметами «лежит в основе» эпохе, но не наобо-

рот. Еще более сложный вопрос состоит в том, насколько само раз-

личие между сознанием и предметом нуждается в более тонких раз-

личиях. Отчасти мы будем его обсуждать в дальнейшем.

Сравнение

ЛИ

и Идей

мы проводим не из абстрактного

историко-философского интереса в плане истории идей, творче-

ской эволюции философа и т. д. и т. п. Такие исследования весьма

полезны, но только тогда, когда найдена точка отсчета, исходный

пункт, основание для сравнения. Сравнение этих двух работ инте-

ресует нас не в аспекте эволюции, а в аспекте противопоставле-

ния реализованных в них стилей философской работы. Если в

ЛИ

на первом плане оказывается сама философская работа, то в Идеях

на первом плане

—

принципы этой работы. Это различие создает

совершенно разную атмосферу вокруг этих произведений, совер-

шенно разные вопросы, которые возникают относительно постав-

364

'206+8(1+( + /;<4

ленных в них проблем. Все-таки рассуждения о философии отли-

чаются от самой философии. (Это различие недостаточно учиты-

вают, когда отождествляют историю философии с философией или

когда полагают, что основным вопросом философии является во-

прос, что такое философия.)

Основу сравнения

ЛИ

и Идей

нужно искать не на некоторой

метафизической высоте, с которой можно обозреть все и вся; та-

кой основой служит для нас вещь более простая

—

сопоставление

принципов с опытом сознания как опытом различений. Не вся-

кое различение является различением опыта, или, иначе говоря,

различением как опытом. Например, таковым не является кан-

товское различение (различие) вещи в себе и явления. Это скорее

различие-результат, результат определенных различений, скрытых

за «тартюфством научности». Тогда как различение звука и света

имеет непосредственное отношение к опыту. Причем дело вовсе не

в том, что само различие должно быть «ощущаемым». Как раз раз-

личие звука и света, а также цвета и запаха и т. д. неощутимо. В этом

отношении нет различия между этими различиями и кантовским

различием. Однако в отношении различаемого между ними суще-

ственные различия. Онтологические различия типа звук/свет

—

это исходные точки дальнейших различений, причем различений

различного уровня: различие между различными звуками, различ-

ными их функциями (символическая, сигнальная, эстетическая

и т. д.), различие между ощущением звука и ощущаемым звуком.

Эти различения как раз и образуют сферу опыта, который можно

было бы назвать «акустическим». То же самое относится к опыту

«оптическому», а также опыту вкусовых ощущений, опыту обоня-

ния и опыту прикосновения. Можно выбрать, конечно, и другие

названия; важно лишь подчеркнуть, что речь идет не только о чув-

ственном опыте, который, само собой разумеется, всегда связан

с телесным опытом. Первичные различения цветов, звуков, запа-

хов и т. д.

—

это столь же опыт сознания, сколь и опыт тела, которое

для этого и обладает органами. Однако любой опыт обладает ла-

бильной иерархией, как это было видно уже на примере опыта аку-

стического. В него входит не только непосредственное слышание

(еще необходимо уточнить, возможно ли оно), но и, скажем, вос-

поминание об услышанном, причем, опять-таки, это услышанное

могло быть символом, сигналом и т. д. Переключение от символи-

ческой к сигнальной или эстетической ипостаси звука уже не явля-

ется телесным опытом, хотя и не теряет связи с ним. Воображение

в процессе создания музыкального произведения еще более отда-

365

viii. g(-3'+;[+* + )(4/g

лено от чувственного и, следовательно, телесного опыта. В частно-

сти, поэтому тактильный опыт лучше назвать опытом прикоснове-

ния, где тактильные ощущения являются исходным или конечным

(в зависимости от характера опыта) уровнем в иерархии опыта.

Различие явления и вещи в себе

—

это различие-принцип, цель

этого принципа

—

отделить сферу опыта от сферы, лежащей вне его.

Само это различие не исходит из каких-либо различий опыта; здесь

различаются не «регионы бытия», но абстракции, которые в своей

дальнейшей дифференциации приводят опять-таки к абстракциям.

Причем существенное отличие различаемых состоит в том, что яв-

ления в своем разделении на «материю» и «форму» и т. д. хотя бы

формально имеют отношение к опыту, который предстает как си-

стема синтезов аморфного многообразного. Что касается второго

различаемого, то, с точки зрения опыта, вообще бессмысленно

спрашивать, что такое вещь в себе. Однако то, что не дифференци-

руется в опыте, подлежит другой процедуре, а именно интерпре-

тации, в рамках которой становится возможной дифференциация

вещи в себе как свободы воли, бессмертия души и Бога. Быть может,

необходимость в интерпретации возникает там и тогда, где и когда

недостает опыта?

Гуссерлевская редукция как различие региона сознания и за-

ключенного в скобки мира не тождественна, разумеется, кантов-

скому различию явления и вещи в себе; и особенно, так сказать, со

стороны «явлений». Однако существенное сходство состоит в том,

что гуссерлевское различие

—

это также принцип, который опреде-

ляет сферу возможного опыта и сферу феноменологических иссле-

дований (регион чистого сознания) за счет безразличия к другой

сфере. В конце концов, Кант ведь также очерчивает сферу возмож-

ного опыта за счет исключения из опыта вещей в себе, за счет без-

различия к ним в сфере опыта. Здесь мне следовало сказать (так,

пожалуй, порекомендовали бы мне некоторые историки филосо-

фии), что гуссерлевские заключенные в скобки предметы

—

это, ко-

нечно же, не кантовские вещи в себе. Однако все же лучше было бы

воздержаться от подобного утверждения, которое, как и ему про-

тивоположное, не то чтобы имеет мало смысла, но получает свой

смысл только в толковании. Перефразируя Ницше, можно сказать,

что нет никаких кантовских вещей в себе, есть только их интерпре-

тации. Повторим еще раз: бессмысленно обсуждать, оставаясь на

почве опыта, что такое вещь в себе. С точки зрения опыта, можно

обсуждать только различие вещи в себе и явления как установле-

ние границ опыта или же обсуждать вопрос, какой опыт «зашиф-