Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

396

'206+8(1+( + /;<4

цию сознания как многообразия схватывающих актов, содержит

в себе как интерпретативную, так и аналитическую составляю-

щую. В первом случае речь должна идти прежде всего о тех непо-

средственных влияниях, которые испытал Гуссерль и которые оче-

видны: Кант, неокантианцы, современная ему психология. Однако

в таком случае остается одна немаловажная «лакуна», а именно

Ф. Брентано, у которого в явном виде эта предпосылка отсутствует,

а влияние Брентано в период написания

ЛИ

было наиболее силь-

ным. Интерпретативное исследование, каким бы тщательным оно

ни было, оказывается явно недостаточным для выявления предпо-

сылок гуссерлевского анализа.

Предметом аналитики опыта должен стать определенный ана-

лиз опыта и определенные предпосылки этого анализа у Гуссерля.

Таким анализом является анализ опыта тождества и, соответ-

ственно, предпосылка тождества, которая играет у Гуссерля важ-

ную, если не важнейшую роль не только в теории абстрагирова-

ния, но и в концепции интенциональности. Как раз здесь обна-

руживается общее в методологии Гуссерля и Брентано, общее

в обосновании различия через тождество, а именно обоснование

различия самой интенции и предмета интенции тем, что предмет

как самотождественный может быть предметом различных интен-

ций: «В представлении нечто представляется, в суждении призна-

ется или отвергается, в любви

—

любится, вненависти ненавидится,

в желании желается и т. д.»11. Это определение интенциональности

(и коррелятивности) принимает без всяких оговорок и Гуссерль.

В этом определении подразумевается, что это нечто может быть

одним и тем же, что вариабельность интенции, или «жизнь созна-

ния», его свобода и т. п. обосновывается с помощью противопо-

ставляемого этой «свободе» самотождественного и неизменного

нечто, или предмета.

Эту методологию

—

признание одной стороны различия в каче-

стве тождественного для того, чтобы другую сторону представить

как изменчивую,

—

Гуссерль широко применяет и при анализе сущ-

ности интенционального акта, а именно при различии материи

и качества акта (§§20–22 V Исследования). На этой же предпосылке

тождества основывается Гуссерль при анализе иллюзии: с его точки

зрения, самотождественный комплекс ощущений может быть «ин-

терпретирован» схватывающим актом по-разному: то мы видим

даму, то восковую фигуру (см. § 27

Исследования).

F. Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig, 1924. S. 125.

397

ix. 2¡-4'27+'/&21+( + 4/¥g(-4&/

Таким образом, в решающих пунктах концепции интенциональ-

ности предпосылка тождества играет решающую роль. Кроме того,

в отличие от «различия в самих вещах», тождеству в самих вещах Гус-

серль находит соответствие в сознании

—

«сознание тождества».

Прежде чем рассмотреть, как же Гуссерль анализирует опыт

тождества, рассмотрим для сравнения аналогичный анализ у Локка

и Канта. Если измерять качество анализа его действительным об-

ращением к действительному опыту, то локковский анализ превос-

ходит в определенном аспекте как гуссерлевский, так и кантовский.

Задача, однако, состоит не столько в том, чтобы правильно распре-

делить призовые места, сколько в том, чтобы найти и указать на

такой пункт анализа у Гуссерля, где он выходит за пределы предпо-

сылки тождества и тем самым выходит за искусственные пределы

концепции сознания как синтеза.

В отличие от Гуссерля, для которого тождество

—

исходный пункт,

а опыт тождества

—

изначальный, Локк ставит вопрос о происхо-

ждении идей тождества и различия, о том, из какого опыта мы по-

лучаем эти идеи. Пусть даже термину «идея» недостает у Локка чет-

кости, однако в данном случае ясно, что речь идет об опыте, о со-

знании тождества (и различия). Эти идеи, утверждает Локк в 27-й

главе

книги Опыта, мы получаем при сравнении какой-либо вещи

с «нею же самой», какой она была в другое время и в другом месте.

Локк пишет: «Другим частым поводом к сравнению является для ума

сама суть вещей, когда, принимая какую-нибудь вещь за существую-

щую в определенное время и в определенном месте, мы сравниваем

ее с нею же самой, существующей в другое время, и на основании

этого образуем идеи тождества и различия. Когда мы видим, что

какая-нибудь вещь находится в каком-нибудь месте в какой-нибудь

момент времени, мы уверены, что это (чем бы она ни была) есть

та самая вещь, а не другая, которая в то же самое время существует

в другом месте, как бы ни были похожи и неразличимы эти вещи

во всех других отношениях. И тождество состоит в том, что идеи,

которым оно приписывается, совсем не отличаются от того, чем

они были в тот момент своего прошлого существования и с чем мы

сравниваем их теперешнее существование»12.

Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении



Цит. соч. Т. 1. C. 380. (J. Locke. An

Essay Concerning Human Understanding. B.

, Сh. 27



The philosophical works

of John Locke. London, 1916. Р. 458.) (Перевод изменен. Во-первых, вместо

«частный» следует читать «частый», во-вторых, речь идет не о существовании

вещей, но об их сути (the very being of things), в-третьих, речь идет не о той же

398

'206+8(1+( + /;<4

Очевидно, что Локк определяет тождество (в опыте) отрица-

тельно, и это самое главное: идеи тождественны, когда мы не мо-

жем отличить одну идею от другой.

Отметим, что определение тождественного как неразличимого

исходит из опыта, но определение различного как нетождествен-

ного является формальным и из опыта не исходит. Локк начинает

свой анализ с утверждения, что сравнение лежит в основании идей

тождества и различия. Однако сам анализ опровергает (правда, не-

заметно для Локка) это утверждение, которое носит интерпретатив-

ный характер: различие между «этой самой вещью» и другой лежит

в основе любого сравнения вещи «с нею самой»; определенность

вещи оказывается не чем иным, как отделенностью ее от другой.

Предел локковского анализа опыта состоит в утверждении, что

тождественными идеи признаются тогда, когда их нельзя различить.

Аналитика опыта различий позволяет сделать еще один шаг, кото-

рый, собственно, открывает бесконечное поле анализа. Речь идет

об обнаружении того, что предполагается в утверждениях Локка,

но не представлено эксплицитно: когда мы утверждаем тождество

«идей», иначе говоря, предметов, свойств, отношений и т. п., мы до-

стигаем предела возможных для нас hic et nunc различений. Иными

словами, «фоном» тождества являются многообразные попытки

провести различие, причем в случае предметов восприятия разли-

чие неизбежно остается, каким бы полным ни было тождество.

При анализе понятий тождества и различия в «амфиболии реф-

лективных понятий» Кант указывает только на пространственное

различие (В 319–320), оставляя в стороне различие во времени. При

анализе опыта тождества, а именно способности сознавать, «…что

мыслимое нами в настоящий момент тождественно с тем, что мы

мыслили в предыдущий момент…» (А 103), Кант опять-таки не выде-

ляет различие между настоящим и предыдущим моментом как неу-

странимое из опыта различие, причем различие, предшествующее

установлению тождества. В отличие от Локка Кант сводит одно тож-

дество к другому тождеству, а именно: в основе указанного опыта

тождества лежит единство сознания, трансцендентальная аппер-

цепция

—

«чистое первоначальное неизменное сознание» (А 107)13.

самой вещи, но о той самой (that very thing) или «именно о той», т. е., иными

словами, об определенной вещи, а не о другой, как бы они ни были похожи.)

Отвлекаясь от вопроса о том, остаются ли какие-нибудь неустранимые разли-

чия при установлении тождества идеальных предметов, или, говоря на языке

399

ix. 2¡-4'27+'/&21+( + 4/¥g(-4&/

Гуссерлевское описание сознания тождества, пожалуй, еще

в меньшей степени соприкасается с опытом, чем кантовское. Речь

идет скорее об интерпретации ранее принятой схемы. В

Исследо-

вании (§14) Гуссерль проводит различие между ощущаемым содер-

жанием и предметом, применяя ту же самую «методологию тожде-

ства»

—

изменение содержания происходит на фоне тождественно-

сти предмета: «Я вижу вещь, например эту коробку, но я не вижу

моих ощущений. Я вижу постоянно одну и ту же коробку, как бы

ее ни вращать или поворачивать. У меня при этом постоянно то

же самое «содержание сознания»

—

если мне нравится называть

воспринятый предмет содержанием сознания. При каждом пово-

роте у меня новое содержание сознания, если я называю так

—

на-

много более подходящим образом

—

пережитые содержания. Сле-

довательно, переживаются весьма различные содержания, и все

же воспринимается один и тот же предмет. Следовательно, далее,

пережитое содержание, вообще говоря,

—

это не сам воспринима-

емый предмет (…) То, что мы предполагаем (vermeinen) {далее}

схватывать в восприятии один и тот же предмет при изменении

пережитых содержаний, само опять-таки есть нечто, принадле-

жащее сфере переживаний. Ведь мы переживаем «сознание тож-

дества» (Identitätsbewußtsein), т. е. это намерение (dieses Vermei-

nen) схватывать тождество. Я спрашиваю теперь, что же лежит

в основе этого сознания? Не будет ли здесь верным ответить, что,

хотя с той и другой стороны даны различные содержания ощу-

щений, они, однако, {схвачены, апперцепированы} в «том же са-

мом смысле», и что {схватывание} в соответствии с этим «смыс-

лом»

—

это типологическое свойство переживания, которое

в первую очередь обусловливает «существование предмета для

меня»? И далее, что сознание тождественности осуществляется на

основе обоих этих переживаний с их характерными свойствами

как непосредственное сознание того, что оба они подразуме-

вают именно то же самое? И не является ли это сознание снова

актом в смысле нашей дефиниции, актом, предметный коррелят

которого заключен в названной тождественности? Я бы полагал,

что все эти вопросы с очевидностью требуют положительного

ответа»14.

Канта, предметов чистого рассудка, можно быть уверенным, что установле-

нию тождества и в этом случае предшествуют попытки различения.

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1) C. 358–359 [396–397].

400

'206+8(1+( + /;<4

Эта обширная цитата представляет собой довольно сложный

текст, хотя он и кажется поначалу простым. Кто будет оспаривать,

что, поворачивая перед собой коробку, скажем, коробку спичек,

мы видим одну и ту же коробку? Между тем это не является, строго

говоря, описанием опыта «естественной» идентификации вещи.

Скорее здесь описан искусственный или аномальный опыт. В этом

легко убедиться, вращая перед собой коробку спичек и сосредото-

чиваясь на том, что это одна и та же коробка. Одной из черт ано-

мального опыта является, так сказать, излишество идентификаций.

Можно, конечно, возразить, что речь идет о рефлексии, которая,

согласно Гуссерлю, должна быть «противоестественной». Однако

если последнее и считать верным, то все же речь идет здесь об из-

менении установки, но не о превращении естественного, нормаль-

ного опыта идентификации коробки спичек в самых разных реаль-

ных ситуациях (зажечь газ, прикурить и т. д.) в мысленный экспери-

мент вращения спичек перед собой. Описать такие идентификации

реального опыта

—

дело значительно более сложное, чем описать

вращение коробки перед собой. Такого типа задачи ставил перед

собой Хайдеггер в «Бытии и времени», говоря о «сподручном», и он

справедливо полагал, что в гуссерлевских описаниях естественной

установки присутствуют элементы научной систематики.

Таким образом, гуссерлевское различие переживаний изменяю-

щихся содержаний и восприятия самотождественного предмета ре-

левантно только искусственному или аномальному опыту. Еще раз

подчеркнем, что речь идет не просто о рассматривании вещи с раз-

ных сторон

—

в этом нет ничего искусственного или аномального, но

об опыте, когда рассматривание вещи сопровождается сознанием,

что это та же самая вещь. Обозначить это сознание как имплицит-

ное явно недостаточно, это сознание тождества при рассматрива-

нии предмета является также переходным, изменчивым и содержит

в себе важное различие: в нормальном опыте рассматривания вещи

идентификация ее или уже произошла (по крайней мере, предвари-

тельно, когда нам нужно, например, приобрести ручку, а не каран-

даш, книгу по зоологии, а не по антропологии и т. п.), или же еще

не произошла окончательно, когда мы рассматриваем вещь, чтобы

убедиться, что это та же самая вещь. (Во втором случае предвари-

тельная идентификация также должна иметь место.) Таким обра-

зом, идентификация может быть как исходным пунктом рассматри-

вания, так и целью. Однако и в качестве исходного пункта иденти-

фикация

—

это уже свершившийся опыт различия, это уже результат

приостановки различения при выборе предмета.

401

ix. 2¡-4'27+'/&21+( + 4/¥g(-4&/

Гуссерль не проводит различия между «прошлым» и «будущим»

сознанием тождества, хотя косвенно указывает на него и на импли-

цитный характер такого сознания. Тяжеловесную гуссерлевскую

конструкцию «wahrnehmend zu erfassen vermeinen» с излюблен-

ным «vermeinen» можно передать как «мы предполагаем схваты-

вать в восприятии» (дословно: «мы имеем в виду схватывать вос-

принимая). Это «vermeinen» указывает и на то, что идентифика-

ция уже совершилась, и на то, что сознание тождества не образует

«переднего плана» сознания. Однако дескрипции Гуссерля все-таки

противоречивы. Говоря о сознании тождества как переживании,

в следующем предложении Гуссерль косвенно указывает уже на це-

левой характер сознания тождества; он определяет его как «dieses

Vermeinen, Identität zu erfassen», т. е. «это намерение схватить тож-

дество». «Vermeinen» здесь синоним интенции как целеустрем-

ленности. Конечно, можно было бы переводить «vermeinen» как

в одном, так и в другом случае как «подразумевать», используя бо-

лее сложный синтаксис, например: «то, что мы подразумеваем (или

имеем в виду), что при изменении пережитых содержаний» и т. д.

А во втором случае вместо «намерения схватить тождество»

—

«этот

акт, в котором подразумевается тождество», но тогда это различие

между прошлой и будущей идентификацией, конечно, имплицит-

ное различие, совсем бы исчезло, хотя осталось бы указание на им-

плицитный, или потенциальный, характер сознания тождества.

И все же в

ЛИ

Гуссерль склоняется при описании сознания тож-

дества к актуальности этого сознания. Об этом говорит прежде

всего характеристика этого сознания как акта, причем акта схва-

тывания различных содержаний «в одном и том же смысле». Оче-

видно, однако, что эта схема еще менее приемлема, чем схема раз-

личного схватывания одного и того же комплекса ощущений. По-

следняя схема по крайней мере заимствована из сферы практики:

из одной и той же глины может быть сделан как сосуд, так и кумир.

Однако из разных материалов нельзя создать вещь как форму: соз-

давая вещь из различных материалов, например дом, мы не интер-

претируем эти материалы «в том же самом смысле», мы скорее раз-

личаем их, например, по добротности. Идентификация дома как

дома не происходит как отнесение различных содержаний к одной

и той же вещи. Такое описание не только значительно упрощает

этот весьма сложный процесс, дескрипция которого должна, ви-

димо, сопрягаться с дескрипцией мира (причем не обязательно

в хайдеггеровском смысле, но обязательно тематически), но и явля-

ется по существу тавтологией. Тавтологичность гуссерлевских опи-

402

'206+8(1+( + /;<4

саний сознания тождества очевидна: сознание тождества определя-

ется как способность схватывать различные содержания «в одном

и том же смысле», т. е. тождество сводится к тождеству, и это не

случайно; для Гуссерля тождество остается изначальной характери-

стикой предметности, а коррелятом тождества является акт схва-

тывания тождества. Именно тождество как предпосылка анализа

и вынуждает Гуссерля придерживаться, по крайней мере на мето-

дологическом уровне, концепции сознания как схватывания. Тож-

дество, если его понимать не как результат и не как цель, а как ис-

ходный пункт, нельзя различить и даже нельзя «синтезировать».

Таким образом, интерпретированное тождество можно только

схватить, постигнуть, констатировать.

КМ

(§§17–18) Гуссерль определяет синтез как изначальную

форму (Urform) сознания, а идентификацию

—

как основную форму

синтеза. Здесь Гуссерль рассматривает пример, аналогичный при-

меру с вращением коробочки в

ЛИ

. Однако в

КМ

после многолетних

штудий, обозначенных позднее как Анализ пассивного синтеза, для

Гуссерля уже недостаточно зафиксировать «сознание тождества»,

но необходимо дать ему «синтетическое» обоснование: «Если мы

рассмотрим основную форму синтеза, а именно синтез идентифи-

кации, то он предстает перед нами прежде всего как всепроника-

ющий (allwaltend), пассивно протекающий синтез в форме непре-

рывного внутреннего сознания времени»15. Несмотря на то что Гус-

серль явно указывает на пассивность синтеза идентификации, он

все же не указывает явно на имплицитный характер сознания тож-

дества. Пассивный синтез, по Гуссерлю, «создает это сознание

тождества как единое (…) и тем самым каждый раз делает возмож-

ным знание (Wissen) о тождестве»16. Слово «знание» указывает ско-

рее на активное сознание переднего плана, хотя, конечно, может

интерпретироваться и как «пассивное знание». Дело, однако, не

только в том, что остается нерешенным вопрос об эксплицитном

или имплицитном характере сознания тождества. (Решить этот во-

прос в общем виде нельзя, ибо сознание тождества выступает как

эксплицитно, так и имплицитно, в зависимости от обстоятельств.

Наше возражение Гуссерлю состояло в том, что в избранных им

примерах он не проводит этого различия.) Дело в другом

—

как по-

нимать само это имплицитное сознание? Как многообразие импли-

цитных различений, т. е. различий, проведенных и переведенных

Э. Гуссерль. Картезианские медитации. С. 36 [79].

Ibid. С. 37 [80].

403

ix. 2¡-4'27+'/&21+( + 4/¥g(-4&/

в разряд диспозиций, или же как пассивно протекающий синте-

зирующий поток? Преимущество первого пути состоит в том, что

мы находимся в сфере опыта: диспозициональное сознание разли-

чений может быть переведено в позициональное, т. е. в явное. Во

втором случае мы «выходим за пределы опыта»: протекающий пас-

сивно синтез, так же как и абсолютный поток сознания времени

—

это допущения трансцендентализма кантовского типа, когда за каж-

дой нашей познавательной способностью предполагается априор-

ная в кантовском смысле форма.

Иными словами, речь идет не о том, чтобы отрицать наличие

«пассивного сознания» и тем самым отрицать одно из важней-

ших различий опыта

—

между активным и пассивным, но речь идет

о том, как понимать пассивное

—

как синтез, который «в-себе-и-для-

себя» описать невозможно и который якобы проявляет себя для

нас в различных формах, или же пассивное

—

это диспозиции опыта

различий?

Ситуация с описанием опыта тождества существенно изменя-

ется, когда Гуссерлю необходимо описать реальный, а не сконстру-

ированный опыт, т. е. не вращение коробочки или игральной ко-

сти, а выделение самостоятельной, или отделимой, части целого.

Здесь мы опять обращаемся к §5

III

Исследования, где Гуссерль, как

мы видели, отказывается от принципа коррелятивности, когда речь

идет о различии. Однако сама постановка проблемы описания от-

делимого в представлении содержания (например, головы лошади)

опровергает последующие выводы Гуссерля.

«Такая отделимость,

—

пишет Гуссерль,

—

подразумевает не что

иное, как то, что мы можем удерживать в представлении это содер-

жание {тождественным} при неограниченной (произвольной, не

сдерживаемой никаким законом, коренящимся в сути этого содер-

жания) вариации связанных с ним и вообще данных вместе с ним

содержаний; помимо этого также подразумевается, что это содер-

жание никак не затрагивалось бы уничтожением любого состава

данных вместе с ним содержаний»17.

Хотя слово «тождественным» (identisch) появляется лишь во

втором издании

ЛИ

, ясно, что и в первом издании речь идет об

удержании тождественности содержания. Удерживать тождество

определенного содержания можно только от различий, которые

могут появиться и фактически появляются при вариации связан-

ных с ним других содержаний. Таким образом, при описании ре-

Э. Гуссерль. Логические исследования. Т.

(1). С. 218.

404

'206+8(1+( + /;<4

ального опыта мы находим у Гуссерля не интерпретацию тождества

как схватывания в «одном и том же смысле», но анализ тождества,

где тождество выступает как результат и как предел различений.

Явно принимаемая Гуссерлем предпосылка тождества соответ-

ствует его пониманию значений как своего рода ментальных атомов,

субстанций, очищенных от психологических и грамматических обо-

лочек. По существу Гуссерль понимает, как мы уже указывали, значе-

ние по аналогии с самотождественным предметом, и по преимуще-

ству идеальным. На основе такого понимания значения разверты-

вается и так называемая «чистая грамматика» в

Исследовании. По

аналогии с различием самостоятельных и несамостоятельных ча-

стей Гуссерль вводит различие самостоятельных и несамостоятель-

ных значений

—

основное различие

Исследования. Такое различие

правомерно только на основе предпосылки самотождественности

и «субстанциальности» самостоятельных значений.

Каким образом разрешить дилемму между субстанциальной те-

орией значения, согласно которой существуют значения «число»,

«лошадь» и т. д., и узуальной теорией, согласно которой значение

выражения

—

это его употребление? Или, если персонально,

—

между

ранним Гуссерлем и поздним Витгенштейном? Когда Гуссерль опре-

деляет, причем неоднократно, значение как идеальное единство,

он не указывает, единством чего является значение. Быть может,

разрешение дилеммы станет возможным, если значение понимать

как единство различений, соответствующее единству различен-

ного? Тогда значение выражения «три высоты треугольника пере-

секаются в одной точке» (излюбленный пример Гуссерля) предста-

нет не вечным, независимым от каких бы то ни было «психических

актов» и даже от существования человечества идеальным предме-

том, но единством различий, тождественным для тех, кто мыслит

в пределах определенной иерархии.

Различение как стихия опыта и одновременно стихия анализа

как многоуровневого различения не может существовать без тож-

дества, однако не в качестве исходного пункта, но в качестве ре-

зультата, ибо в опыте нельзя проводить различия, не завершая их

в идентификации предметов. «Переход» от различения к тожде-

ству

—

это и есть процесс «формирования» смысла и смыслового

поля коммуникации.

Переход от различий к тождеству связан с одним из основных

различий, которое характеризует любое различие,

—

с различием

переднего плана и фона. Различие переднего плана и фона, их прин-

ципиальная «асимметрия»

—

источник такого опыта сознания, как

ix. 2¡-4'27+'/&21+( + 4/¥g(-4&/

предпочтение. В свою очередь устойчивое предпочтение опреде-

ленного переднего плана и забвение фона характеризует объекти-

вирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие

контекстуальные различения и определяющую тем самым границы

предмета. Объективирующая функция трансформирует сознание

как опыт различений в сознание как идентификацию, «рекогни-

цию» предмета.

Вопрос в том, достаточно ли для постановки вопроса о значе-

нии и для описания человеческого бытия и опыта в целом разли-

чия между различением и различенным, или, на языке интерпрета-

тивном, между сознанием и предметом. Поиски посредника между

ними, начиная с Критики чистого разума, привели к появлению це-

лого ряда своеобразных квазипредметных или функциональных

начал, от «неизвестного корня чувственности и рассудка» и «воли»

до общественной и коммуникативной практики. Искомый посред-

ник превращается, как правило, в абсолют, претендующий на роль

смыслоформирующей инстанции.

Проведение основных различий феноменологии, различий, не

нуждающихся в исходном тождестве,

—

таково брентановское раз-

личие психических и физических феноменов, таковы гуссерлев-

ские основные различия в

ЛИ

, таково хайдеггеровское различие

бытия и сущего

—

и феноменологическая тематизация мира у Гус-

серля и Хайдеггера позволяют иначе поставить вопрос о посред-

нике между различающей способностью человека и различенными

предметами, иначе говоря, позволяет иначе поставить вопрос

о мире

—

о мире как иерархии различенностей.