Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания

Подождите немного. Документ загружается.

406

ТОЖДЕСТВО

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ

Различие между загадкой и проблемой можно провести не только

в отношении сознания, но и в отношении объекта, или предмета.

Однако дело здесь обстоит несколько иначе. Во-первых, объект не

есть непосредственно нам присущее и в этом смысле не есть само

собой разумеющееся, а во-вторых, объект не есть нечто загадочное.

В сфере познания и действия объект, в самом широком смысле,

можно отождествить с проблемой, в сфере чувств

—

с ценностной

ориентацией. Проблемы бывают весьма трудными, при попытке

их разрешить зачастую возникают недоумения, в определенной

ситуации нечто может предстать перед нами загадочным, но в це-

лом проблема не есть загадка. Если перед нами проблема, мы знаем

хотя бы в общих чертах, как ее решать, проблематичное подразуме-

вает, что мы уже вступили в его сферу.

Так обстоит дело, если перед нами определенный объект, т. е.

определенная проблема или ценностная ориентация. Но если мы

обратимся к понятию объекта, к абстракции «объект», если мы по-

пытаемся дать дефиницию объекту, мы испытаем затруднение дру-

гого рода, чем при оперировании с определенным объектом. Здесь

мы оказываемся если не перед загадкой, то, во всяком случае, пе-

ред проблемой преодоления тавтологии. Если объект понимать как

то, что представлено субъекту, как то, что представляет субъект, то

легко заметить, что это будет лишь разъяснением латинского слова.

Объект

—

это то, что лежит перед субъектом, то, что субъект бро-

сает перед собой и т. д. Термин «представление», который сам нуж-

дается в экспликации, не может служить в качестве объясняющего

начала. В самом широком смысле, представить нечто

—

это означает

иметь это нечто в качестве объекта. Тем самым круг в определении

замкнулся.

Дело, однако, не только в трудности соотнести значения слов

«представление» и «объект». Вопрос в том, возможна ли вообще

407

x. 4/¥g(-4&/ + +14(1[+/1261/-4

постановка проблемы сознания без постановки проблемы объекта,

и наоборот, возможно ли поставить вопрос об объекте, не поста-

вив вопрос о сознании?

При постановке этих вопросов мы различаем две противопо-

ложные философские позиции: 1) позицию, согласно которой су-

ществует радикальное различие между сознанием и объектом и 2)

позицию, согласно которой такого радикального различия не суще-

ствует, различие между сознанием и объектом, или между субъек-

тивным и объективным, относительно и существует только в рам-

ках определенного опыта. Первая позиция является исходным

пунктом феноменологии, вторая позиция присуща прежде всего

кантианству и неокантианству, а также целому ряду учений, школ

и течений в философии

xix

вв., в которых представлено не-

субстанциалистское понимание объекта (Маркс, Ницше, прагма-

тизм и др). Покажем это на примере неокантианства как непосред-

ственного оппонента феноменологии.

1. -Z¡¢(34+&1/( + /¡¢(34+&1/(

323 5Z13[++ 0121+*

Э. Кассирер полагает в качестве основного признака метафизики

противоположность между мышлением и бытием, между субъектом

и объектом познания. Никакая диалектика не может, согласно Кас-

сиреру, уничтожить это различие. Метафизике Кассирер противо-

поставляет как непосредственный опыт, которому якобы «совер-

шенно чужда противоположность между «субъективным» и «объ-

ективным», так и «систему опытного знания», которая «образует

первоначальное единство» субъективного и объективного.

Анализ в каждом конкретном случае должен выявить, какие эле-

менты опыта субъективны, а какие объективны. «…Вопрос уже

больше не гласит: какое разделение в абсолютном лежит в основа-

нии противоположности между „внутренним“ и „внешним“, „пред-

ставлением“ и „предметом“?

—

пишет Кассирер,

—

а лишь гласит: ис-

ходя из каких точек зрения и вследствие какой необходимости

—

само

знание доходит до такого разделения?»1 Отсюда следует, что знание

и познавательные акты будто бы не имеют никакого отношения к че-

ловеческой субъективности и не субъективность различает субъек-

тивное и объективное, но некоторая высшая инстанция

—

Кассирер

называет ее «само знание»

—

разделяет и связывает в единое целое,

Э. Кассирер. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 550.

408

'206+8(1+( + /;<4

в единую и в то же время подвижную систему сознание и объект. Тем

самым сознание лишается важнейшего опыта различия сознания

и не-сознания, это различие полагается прерогативой высшей ин-

станции. Основным свойством сознания полагается при этом син-

тез

—

схватывание объектов и тем самым отделение их друг от друга,

вырезание объектов из «многообразного представлений».

Фактическая элиминация проблемы сознания посредством уни-

чтожения границы между субъективным и объективным не воспре-

пятствовала, а, видимо, даже способствовала постановке проблемы

формирования и изменения объекта. Придание термину «опыт»

весьма широкого смысла, включающего как объект, так и сознание,

позволило Кассиреру говорить о «градации степеней объективно-

сти», об объекте как члене ряда опытов.

Любой опыт, по Кассиреру, не имеет в себе самоценности, свою

ценность он обретает лишь в связи с другими опытами, в связи с до-

стижением новой, более широкой точки зрения. Остановки в этом

постоянно возобновляющемся процессе, согласно Кассиреру, «дают

в каждый данный момент определение понятия объективности»2.

Нет сомнений, что такое понимание объекта имеет определен-

ные основания. Во всяком случае, эта интерпретация опыта и объ-

екта, данного в опыте, предвосхищает попперовское понимание

конвенционализма, когда эксперты решают, закончена ли проверка

в эксперименте или нет.

Однако остается вопрос, кто же совершает эту остановку, об

остановке какого процесса идет речь

—

ведь понятие опыта, вклю-

чающего в себя и субъективное, и объективное, остается неопреде-

ленным. Отрицая самостоятельный характер субъективного, Кас-

сирер не замечает, что в его размышлениях содержится как верное,

так и весьма противоречивое. «Субъективное,

—

пишет Кассирер,

—

не есть данный, сам собой разумеющийся исходный пункт, отправ-

ляясь от которого, мы должны в умозрительном синтезе достигнуть

мира объектов и построить его; оно представляет собой только ре-

зультат анализа, предполагающего определенный состав (Bestand)

опыта, предполагающего, следовательно, прочные закономерные

отношения между содержаниями вообще»3. Верно, конечно, что

субъективное не есть всеобъемлющий синтез мира, верно, конечно,

что следует анализировать состав опыта и связи его элементов, од-

Там же. С. 358.

Там же. С. 360. (Перевод уточнен: Bestand здесь не существование, но состав

опыта, а точнее

—

более или менее стабильный его состав.)

409

x. 4/¥g(-4&/ + +14(1[+/1261/-4

нако разве не субъективность анализирует и синтезирует? Не сам

же опыт подвергает себя анализу? Это удивительное противоречие

содержится и в выше приведенных словах Кассирера о том, что

само знание, исходя из определенной точки зрения, производит разде-

ление субъекта и объекта.

В каком же «пространстве» совершается познавательный акт, как

и благодаря чему возникает единство опыта, каким образом в этом

единстве опыта возникают точки зрения и анализ? Вполне после-

довательным ответом на этот вопрос был бы следующий: единство

опыта конституируется трансцендентальным субъектом, который

у Кассирера, вслед за Г. Когеном, интерпретируется как «само зна-

ние», или процесс познания.

Неокантианцы, как, впрочем, и другие течения и школы фило-

софии

xix

века, осознанно или неосознанно, но весьма последова-

тельно реализовали в различных проблемных сферах принципы

кантовской философии. Лишь в

веке, во многом благодаря Гус-

серлю, кантовская философия стала интерпретироваться как фи-

лософия субъективности. Эту видимость, видимость автономии

субъективности, видимость поворота к субъективности порождает

кантовское понятие трансцендентального субъекта.

Тем не менее кантовская философия

—

это философия единства

опыта, единства субъективного и объективного, единства, которое

обретает свою основу в трансцендентальном субъекте. Кантовский

трансцендентальный субъект создает как объект, так и опыт. По

Канту, нам дано многообразное представлений (dаs Mаnningfаltige

der Vorstellungen) в чувственном созерцании, но связи многообраз-

ного не могут быть нами восприняты через чувства; связь есть дей-

ствие рассудка, которое Кант называет синтезом. Эта связь и есть

опыт. Кант дважды говорит о том, что рассудок создает опыт

—

так

начинается введение в

издание Критики чистого разума, это же по-

вторяет Кант в параграфе 14, который не претерпел изменений во

издании: «…вполне вероятно, что рассудок с помощью этих по-

нятий сам может быть творцом опыта»4.

С другой стороны, в §1 Трансцендентальной эстетики Кант гово-

рит о том, что нам даны предметы, даны посредством чувственно-

сти. Что же все-таки дано, позволено будет спросить,

—

предмет или

«многообразное представлений»? Последнее выражение весьма сво-

еобразно, и чтобы каким-то образом сблизить оба вида данности,

Н. Лосский добавляет в русском переводе слово «содержание». Об-

И. Кант. Критика чистого разума/Соч. в 6 т. Т. 3. М.: «Мысль», 1964. С. 188.

410

'206+8(1+( + /;<4

разуется выражение, которое создает видимость предметности,

—

«многообразное [содержание] представлений». На мой взгляд, сле-

довало бы не сближать, но разделять эти два вида данности, обра-

щая при этом внимание на различие между терминами «предмет»

и «объект» у Канта.

«Предмет» фиксирует у Канта исходную точку познания, неопре-

деленное начало, констатацию того, что нечто аффицирует нашу

чувственность. «Объект»

—

обозначает уже нечто сформированное

нашим рассудком, связь представлений, идентифицированную как

нечто устойчивое. «Объект» у Канта

—

это, по существу, познанный

предмет. Такой переход от предмета к объекту можно было бы ис-

толковать как частичное сохранение и как существенную транс-

формацию аристотелевско-схоластической традиции у Канта. Объ-

ект

—

это нечто представленное, это ментальный образ вещи, или

предмета. Однако этот образ

—

связь представлений

—

мы создаем,

по Канту, сами. Тем самым Кант впервые обращает внимание на

проблему формирования объекта, полагая, что в основе этого фор-

мирования

—

синтезы рассудка.

То, что «все наше познание начинается с опыта» (Кант), и то,

что «опыт есть первый продукт, который производит наш рассу-

док» (Кант), не является противоречием. Скорее, мы можем гово-

рить о соотнесенности познавательного акта и предмета в единой

сфере опыта. Однако в этой сфере

—

и в этом радикальное отли-

чие кантианства от феноменологии

—

теряется различие сознания

и предметности.

В трансцендентальном субъекте, согласно кантовскому ходу рас-

суждения, конституируется единство опыта, в котором мы лишь

в рефлексии можем выделять субъективные и объективные эле-

менты. У Канта субъективное фактически вытесняется из опыта

и низводится до «условий его возможности», условий, которые, бу-

дучи взятыми сами по себе, суть ничто. В основе трансценденталь-

ного субъекта

—

чистое воображение, а не какой-либо реальный, т. е.

соотнесенный с миром и объектами мира, опыт сознания

—

воспри-

ятие, суждение, память, сомнение, фантазия

—

как опыт среди дру-

гих опытов

—

и т. д.

Это новое понимание субъективности, не воспринимающей,

познающей или чувствующей, но прежде всего деятельной субъек-

тивности. Чем же иным может быть чистое воображение, как не

чистой деятельностью, первичной деятельностью, деятельностью

как таковой, «материальные» воплощения которой не замедлили

явиться в виде воли (Шопенгауэр), воли к власти, или воли к воле

411

x. 4/¥g(-4&/ + +14(1[+/1261/-4

(Ницше), практики (Маркс), математического естествознания

(Г. Коген), общества (М. Хоркхаймер), безосновной основы (М. Хай-

деггер)

—

основы как субъективного, так и объективного.

Основной проблемой философии деятельности становится про-

блема формирования объектов деятельности, которые мыслятся

как продукты деятельности. Среди таких продуктов и человеческая

субъективность, ставшая объектом изучения-воздействия экспери-

ментальной психологии. Однако для того чтобы истолковать созна-

ние как продукт деятельности, не как руководство, а как «орган ру-

ководства» (Ницше), т. е. как проводник некоей руководящей силы,

необходимо было и сознание интерпретировать как деятельность.

Между сознанием как продуктом первичной деятельности, как бы

ее ни интерпретировать, и объектом как продуктом первичной де-

ятельности уничтожается принципиальное различие.

2. -2)/4/¥g(-4&(11/-4 ;'(g)(42

+ 4()24+02[+* -/0121+* & 5(1/)(1/6/7++

В феноменологии

—

у Ф. Брентано и Э. Гуссерля

—

в определенном

смысле противоположная ситуация: тематизация сознания прово-

дится за счет забвения проблемы объекта. Самотождественность

предмета, или объекта (в дальнейшем

—

синонимы) выступает одно-

временно и как явная, и как неявная предпосылка учений о созна-

нии у Брентано и Гуссерля. Явная

—

там, где речь идет о различии зна-

чения и предмета или о различии данности предмета (im Wie) и про-

сто предмета. Неявная

—

там, где речь идет о тематизации сферы

сознания в целом, о тематизации интенциональности как сущност-

ного свойства сознания. Отделить психические феномены от фи-

зических (Брентано) или выделить сферу горизонтно функциони-

рующей интенциональности, представить сознание как жизнь, как

внутреннюю темпоральность и т. д. становится возможным только

за счет «умерщвления» объекта, за счет превращения объекта в не-

кий Х, который не имеет своего собственного облика, но всегда вы-

ступает только в качестве определенной данности. В свою очередь

эта данность соответствует (коррелятивна) определенному модусу

интенции. Феноменология, по Гуссерлю, должна рассматривать бы-

тие только как коррелят сознания

—

как воспринимаемое, вспомина-

емое, подвергающееся оценке, сомнению и т. д. ит. п.5. Сам объект

См.: Э. Гуссерль. Философия как строгая наука



Эдмунд Гуссерль. Философия как

строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 139.

412

'206+8(1+( + /;<4

(под бытием Гуссерль имеет здесь в виду, конечно, объект) остается

лишь фоном, некоей неуловимой основой, которая выступает то как

воспринятое, то как вспомненное, то как воображаемое и т. д. Ни

Брентано, ни Гуссерль не анализировал сам способ рассуждения, по-

средством которого вводится интенциональность сознания и сфера

сознания отделяется от сферы физических феноменов или предме-

тов. Тем не менее этот способ рассуждения, остающийся в тени, до-

статочно прост. Речь идет о различии за счет тождества: если один

и тот же предмет может быть представлен в представлении, если

о нем можно нечто выказать, если его можно вообразить и т. д., то

само представление, суждение (как акт), воображение и т. д. отлича-

ются по своей сущности, а не только функционально, от предмета.

Они обладают внутренней жизнью, внутренней различенностью;

их можно изучать, сопоставлять друг с другом, отстраняясь от «са-

мого» предмета. Однако это уже заранее сделано, ибо превращение

объекта в точку (центральную точку ядра ноэмы) есть не что иное,

как отстранение от него или, лучше сказать, его отстранение. До-

пущения самотождественности предмета

—

это своего рода эпохе до

эпохе. В основе своей это совершенно обыденный взгляд на вещи,

а именно, что на одну и ту же вещь можно взглянуть по-иному. На-

сколько это является само собой разумеющейся «истиной»?

У Брентано различие между актом представления и представлен-

ным, между актом суждения и обсуждаемым положением дел, между

любовью и тем, что любится, возможно провести только тогда, когда

предполагается Нечто, которое в любви любится, в суждении при-

знается или отвергается, в представлении представляется. Однако

Нечто, как и Х, не имеет собственного облика, но только «свои» мо-

дификации. Такое допущение, или, вернее, отсутствие анализа по-

нятия объекта, ведет к немалым трудностям в учении о сознании.

Я приведу полностью слова Брентано, с которых, говоря без вся-

кого преувеличения, начинается феноменологическая философия.

Брентано пишет: «Каждый психический феномен характеризуется

посредством того, что схоласты Средневековья назвали интенци-

ональным (а также, пожалуй, ментальным) существованием в нем

некоторого предмета (intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz

eines Gegenstandes), и что мы, хотя и не вполне избегая двусмыс-

ленности выражений, назвали бы отношением к содержанию, на-

правленностью на объект (под которым не следует понимать не-

которую реальность), или имманентной предметностью. Каждый

[психический феномен] содержит в себе объект, хотя и не каж-

дый одинаковым образом. В представлении нечто представляется,

413

x. 4/¥g(-4&/ + +14(1[+/1261/-4

в суждении нечто признается или отвергается, в любви

—

любится,

в ненависти

—

ненавидится, в желании

—

желается и т. д.»6

Термин «intentionаle (mentale) Inexistenz» предмета можно

также перевести как «интенциональная (ментальная) присущ-

ность предмета». Перевод «Inexistenz» как «присущность» соот-

ветствует значению слова «Einwohnung», которое Брентано вы-

бирает, характеризуя учения своих предшественников. «Уже

Аристотель,

—

пишет Брентано,

—

говорил об этой психической при-

сущности (Einwohnung). В своих книгах о душе он говорит, что ощу-

щаемое как ощущаемое находится в ощущающем, чувство прини-

мает в себя ощущаемое без материи, мыслимое находится в мысля-

щем рассудке»7.

Вполне допустим перевод Inexistenz как «внутреннее существо-

вание» (К. С. Бакрадзе8, В. В. Анашвили9) или «внутренняя налич-

ность» (Н. В. Мотрошилова10), хотя словосочетание «ментальное

внутреннее» выглядит как плеоназм. Однако при этом следует

иметь в виду следующее: речь идет не о том, что предмет находится

внутри психического феномена так, как будто в этом феномене мо-

жет находиться еще что-либо, но о том, что предметность имма-

нентна, внутренне, интенционально присуща психическому фе-

номену. Брентано, как мы видим, употребляет также выражение

«каждый психический феномен содержит в себе нечто как объект».

Однако это не означает, что психический феномен содержит в себе

нечто большее, чем объект, или имманентную предметность.

Почему же все-таки сам Брентано отмечает, что выражения,

с помощью которых он описывает основной признак психических

феноменов, не лишены двусмысленности? Обратим внимание пре-

жде всего на то, что термины «предмет, содержание, объект, им-

манентная предметность» выступают как синонимы. Вопрос в том,

направлен ли психический акт на реальный объект или на имма-

нентный предмет? Брентано дает ответ на этот вопрос: под объек-

том не следует понимать нечто реальное, объект может и не суще-

F. Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd.

Leipzig, 1924. S. 124–125.

Ibid. S. 125.

К. С. Бакрадзе. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной фило-

софии. Тбилиси, 1960. С. 493.

Франц Брентано. Избранные работы/Пер. В. В. Анашвили. М.: Дом интеллекту-

альной книги, 1996. С. 33.

Н. В. Мотрошилова. Феноменология



Современная буржуазная философия М.:



, 1972. С. 485.

414

'206+8(1+( + /;<4

ствовать вне нашего сознания, но тем не менее

—

то, что мы пред-

ставляем, то, что нам дано как нечто, это и есть объект. Означает ли

это, что «имманентный предмет», или «имманентный объект»

—

это

то же самое, что и «представленный объект»? Означает ли это, что

психический феномен направлен на «представленный», или «мыс-

лимый» объект?

Такое возражение выдвинул против Брентано А. Гефлер (Höﬂ er):

тот, кто представляет А, тот имеет в качестве объекта (предмета),

или содержания, «представленное А», причем «объект», «предмет»

употребляются как синоним «содержания». Ученик Брентано, изда-

тель многих его произведений и его постоянный защитник Оскар

Краус отрицает, что Брентано отождествлял объект с мыслимым

объектом. Согласно Брентано мы слышим звук, а не услышанный

звук. И все же О. Краус вынужден признать, что в главном труде

Брентано есть весьма неясные места по этому вопросу. Что каса-

ется синонимичности «содержания» и «интенционального объ-

екта», то О. Краус считает это чисто терминологическим вопросом.

Вслед за Брентано он полагает, что лучше было бы не говорить об

объекте представления как о содержании представления. Термин

«содержание» следовало бы применять к другому классу психиче-

ских феноменов

—

к суждению11.

Решается ли этот вопрос терминологически? В письме к своему

ученику Антону Марти от 17.03.1906 г. Брентано пишет: «Когда я го-

ворил об «имманентном объекте», то я прибавлял выражение «им-

манентный», чтобы избежать недоразумения, так как некоторые

называют объектом то, что находится вне духа. Я, напротив, гово-

рил об объекте представления, который точно так же присущ пред-

ставлению, когда ему ничего не соответствует вне духа.

Однако мое воззрение состояло не в том, что имма-

нентный объект = «представленный объект». Представле-

ние имеет объектом (имманентным, так как лишь его, собственно,

следует называть объектом) не «представленную вещь», но «вещь»,

таким образом, например, представление лошади [имеет объек-

том] не «представленную лошадь», но «лошадь».

Этот объект, однако, не существует. Представляющий

имеет нечто объектом без того, чтобы он поэтому существовал»12.

См.: F. Brentano. Wahrheit und Evidenz. Leipzig, Meiner, 1930. С. 192–193.

Ibid. S. 87–88. Ср. рус. пер.: Антология мировой философии. Т. 3. М.: Мысль, 1971.

С. 645–646.

415

x. 4/¥g(-4&/ + +14(1[+/1261/-4

Как мы видим, этот вопрос весьма труден и вряд ли разрешим

чисто терминологически. Обратим внимание на два основных мо-

мента. Во-первых, Брентано утверждает, что некоторые называют

объектом то, что находится вне духа. Однако в настоящее время

не только некоторые, но, пожалуй, все употребляют термин «объ-

ект» в таком значении. Во-вторых, Брентано утверждает, что объ-

ект представления присущ представлению, когда ему ничто не со-

ответствует вне духа. Затем Брентано утверждает, что этот объект

не существует. Последнее утверждение может подтолкнуть к пере-

воду Inexistenz как «несуществование». Конечно, так переводить не

следует, но все же некоторый оттенок смысла следует иметь в виду:

речь идет о различии реального существования и существования

исключительно «в» духе. Последнее и есть Inexistenz.

В каком же смысле употребляет термин «объект» Брентано? Речь

идет опять-таки о терминологии, воспринятой Брентано у схола-

стики. Только начиная с Нового времени, начиная с Декарта тер-

мины «субъект» и «объект» стали употреблять в современном значе-

нии: субъект

—

это мыслящий человек (или же абсолютный разум

—

важно только, что субъект

—

это мыслящая инстанция); объект

—

это

предмет, существующий независимо от субъекта, на который на-

правлены познавательные усилия субъекта. Терминология схола-

стики соответствовала аристотелевскому воззрению: субъект

—

это

то, что лежит в основе; по Аристотелю, это единичная вещь, объ-

ект

—

это ментальный образ вещи, ее смысл, как бы платоновская

идея вещи внутри нашего духа. Именно здесь возникает проблема:

что же представлено нам

—

предмет (лошадь, дерево и т. д.) или же

ментальный образ вещи. Если это ментальный образ, то психиче-

ский акт направлен на то, что представлено, т. е. на представленную

вещь. Если же мы примем первый вариант

—

то, что, собственно,

утверждает Брентано,

—

и скажем: нам представлен предмет, то мен-

тальный образ вещи, или «имманентная предметность», опять-таки

будет ничем иным, как «представленным предметом».

Отсюда ясно, что критика А. Гефлера не лишена оснований. Ибо

в брентановском определении психического феномена мы читаем:

психический феномен направлен на объект, под которым не сле-

дует понимать некоторую реальность. Направленность на объект

как «имманентную предметность», отношение к «содержанию» (т. е.

не к реальному предмету, а к имманентному) есть как раз направ-

ленность к «представленному предмету».

Конечно, Брентано не имел в виду, что мы сначала представ-

ляем вещь, а затем направляем свое внимание к «представленной