Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

132

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. МИФ В КУЛЬТУРАХ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ I

тичную аллегорическую трактовку мифа. Аллегорическая трактов-

ка мифа у гуманистов приобретает новые черты. От идеи полисе-

мантизма мифотворчества Возрождение переходит к идее субъек-

тивности всех таких смыслов. Тем самым Ренессанс подготовил

почву для исчерпания аллегорической трактовки мифа.

Исчерпание аллегорической трактовки мифа

Ренессансная идея субъективности мифосмыслов привела

к глубокому противоречию в аллегорической трактовке мифотвор-

чества. И действительно, если смыслов у мифа много и все они со-

здаются художником совершенно произвольно, то следует вывод,

что в мифотворчестве вообще нет ничего объективно обусловлен-

ного и закономерного. Так аллегорическая концепция мифа теря-

ет свое основание. Ведь аллегоризм базируется на представлении,

что в основе мифообраза или сюжета лежит некий определенный

(кем-то, каким-то образом) всеобщий единый смысл, который мо-

жет быть выявлен рефлексирующим субъектом. Но если у мифа

смыслов много, и все они релятивны, тогда не только о единствен-

ности, но и о всеобщности смысла говорить не приходится. В этом

случае миф предстает как субъективный акт (индивидуализиро-

ванного, неповторимого, невоспроизводимого) художественного

воображения. За мифом нет ничего закономерного, никаких

объективных исторических, социокультурных обстоятельств. Миф

не скрывает за собой никакой реальной истории, в том числе и той,

которая подразумевалась эвгемеризмом.

Таким образом ренессансная аллегорическая концепция мифа

возвратила науку о мифе к тому, с чего она начиналась в антично-

сти — к представлению, что миф — это чисто художественный вы-

мысел, поэта-мифотворца. Нарастало чувство недовольства алле-

горизмом, аллегорическая трактовка мифологии полностью

исчерпала свой идейный потенциал. Все чаще высказывались мыс-

ли о твм, что аллегоризация и символизация античной мифоло-

гии — это достаточно узкая процедура, схематическая и наивная,

что подлинная мудрость мифологии может быть выявлена не на

основе аллегоризма, а с позиций некоторой другой, качественно

иной доктрины. Так, например, Эразм Роттердамский подчерки-

вал, что аллегоризм схватывает только букву, но не дух истории:

«Подобно тому, как невелик прок от божественного писания, если

ты станешь упрямиться и настаивать на букве, так немного пользы

принесет и поэзия Гомера с Вергилием, если ты будешь думать,

ГЛАВА 5. МИФ В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ

133

что вся она аллегорична»

. Однако новой теоретической доктри-

ны в области науки о сущности мифотворчества гуманисты XV—

XVI вв. предложить не смогли. Это было сделано позже, в эпоху

Просвещения, обогащенную новым культурно-историческим опы-

том.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каковы социально-исторические предпосылки культуры Ре-

нессанса?

2. Каковы характерные особенности эпохи Ренессанса?

3. Какие мировоззренческие сдвиги произошли в обществен-

ном сознании в эпоху Ренессанса?

4. Каким образом изменилась система ценностей в эпоху Ренес-

санса?

5. Как Возрождение относилось к античной мифологии?

6. Как была перетолкована христианская мифология основопо-

ложниками Реформации?

7. Охарактеризуйте духовную атмосферу эпохи Реформации.

Как в ней сочетались светлые и темные стороны?

8. Чем характеризуется явление, именуемое «охотой на ведьм»

9. Как трансформировалась аллегорическая концепция мифа

в ренессансной философии мифологии?

Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Рот-

тердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 101.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

НАУКА О МИФЕ

В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

И ПРОСВЕЩЕНИЯ

ГЛАВА б

СТАНОВЛЕНИЕ

НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

6.1. ИДЕАЛЫ И ЦЕННОСТИ

НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Новоевропейский рационализм

В XVII—XVIII вв. рационализм становится главной духовной

ценностью культуры. Идеалы Разума господствуют в обществен-

ном сознании, крепнет уверенность в том, что знания, а не вера,

определяют могущество человека, дают ему средства для преоб-

разования и природы, и общественной жизни.

Истоки рационализма коренились в качественных сдвигах ха-

рактера деятельности и типов общения в новоевропейскую эпоху.

Изменения характера деятельности проявились в возникновении

машинного технологического способа производства, появлении от-

чужденности субъективного мотива деятельности и ее объектив-

ного результата. Многие виды деятельности обезличились.

Кардинально изменился и тип общения. Складывается гос-

подство абстрактного труда, товарно-денежных, общественных

отношений над межличностными. Индивид вырвался из системы

личностной зависимости и оказался включенным в систему эко-

номической зависимости, зависимости от общественных отноше-

ний. Отношения личной зависимости сменяются зависимостью

субъекта от продуктов своей собственной деятельности. На смену

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

137

ценности личности производителя приходит ценность произведен-

ных им вещей. Посредником отношений между людьми оконча-

тельно становятся товары.

Высвобождая человека из системы личной зависимости, ка-

питализм делает эти прогрессивные шаги за счет значительного

отчуждения личности от общества, за счет ее радикальной инди-

видуализации, атомизации. На смену единству коллектива и ин-

дивида приходит их противопоставление, отчуждение человека от

человека, а вместе с ним и общества от природы. В этих условиях

складывается абстрактно-созерцательный тип сознания, в котором

на первый план выдвигается потребность в накоплении не субъек-

тивизированных ценностей, а объективного знания о мире. В об-

щественном самосознании это находит выражение в господстве

идеалов рационализма — провозглашении века Разума, ценней-

шего из свойств природы.

В системе идеалов и представлений новоевропейского рацио-

нализма важную роль играл образ «прозрачного мира»: мы живем

в мире, который полностью просвечивается «естественным све-

том»

разума. Мир может быть ясно, отчетливо и исчерпывающе

познан в лучах такого света человеком — носителем разума. В мире

нет и не может быть вечных тайн, рано или поздно все тайны пре-

вратятся в научные проблемы и абсолютно исчерпывающе будут

раскрыты человеческим разумом. В одном из писем к Мерсенну

(от 20.XI. 1629 г.) Декарт писал: «Как только я вижу одно лишь сло-

во "тайна" в каком-нибудь предложении, у меня начинает портить-

ся настроение»

и «Не может существовать истин ни столько отда-

ленных, чтобы они были недостижимы, ни столько сокровенных,

чтобы нельзя было их раскрыть»

. Декарт неоднократно подчер-

кивал, что кроме сотворения материи и сообщения ей исходного

импульса движения, Бог больше не совершает в этом мире ника-

ких иных чудес. А это значит, что не было и никакого Откровения,

волеизъявления Бога человеку и наделения человека знаниями

о себе и о мире. С отрицанием божественного Откровения исче-

зали «трансцендентные основания» аллегорической концепции

мифа.

Декарт Р. Первоначала философии //Декарт Р. Соч. В 2 т. М., 1989.

Т. 1. С. 317.

Цит. по: Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Де-

карт

Р.

Соч. В

2 т.

М., 1989. Т.

С. 40.

Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 261.

138

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

Эпоха Великих географических открытий

В Новое время накапливается и множество новых данных о ми-

фах народов мира, расширяются представления об античной ми-

фологии, формах народного творчества, о ранних формах рели-

гии, о многообразии культов, магических обрядов и т.д. Важную

роль здесь сыграли Великие географические открытия.

Новому зарождавшемуся буржуазному обществу стало тесно

в рамках Европы. История крестовых походов показала, что экспан-

сия «христианских народов» на Восток — предприятие трудное,

имеющее крайне мало шансов на успех. Другое дело — освоение

новых океанических дорог, неведомых заморских пространств, зе-

мель и народов, их заселяющих. В XV в. началась эпоха Великих

географических открытий. Запросы капиталистической торговли

и промышленности, дух наживы и предпринимательства, демо-

графические процессы, социально-политические и межконфессио-

нальные противоречия, дух авантюризма надолго определили экс-

пансионистскую политику многих европейских государств.

Паруса испанских и португальских каравелл наполнял ветер,

который порождался и духом познания, бескомпромиссного по-

иска истины как высшей ценности, атмосферой европейских уни-

верситетов. Эпоха Великих географических открытий колоссаль-

но расширила мир европейских мореплавателей, ученых. Во вновь

открытых заморских странах жили народы, имевшие различный

физический облик, разные поражавшие европейцев представле-

ния о мире, нравственности, необычные социокультурные нормы,

традиции, мифы. В этот период началось взаимное знакомство

народов, культур, цивилизаций, удаленных друг от друга за тыся-

чи километров, разделенных морями и океанами, громадными рас-

стояниями, материками. Преодолевался долгий период взаимного

небытия многих культур и народов. Правда, такое знакомство для

народов, стоявших на более низких ступенях экономического, тех-

нического, культурного развития, чем европейцы, часто заканчи-

валось кровавыми войнами и колониальным закабалением.

За конкистадорами шли миссионеры... Приобщение к хри-

стианству «заморских дикарей» требовало обстоятельного знаком-

ства с их обычаями, нравами, мифами. Постепенно накапливались

новые, нередко ошеломляющие, эмпирические данные о жизни

первобытных народов. Совершенно новая ситуация сложилась

в науке о мифе: европейцы столкнулись с «живым» мифологиче-

ским творчеством первобытных народов. Грандиозный массив но-

вых данных о первобытной мифологии, магии обрушился на евро-

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ 139

пейскую науку о мифотворчестве. XVI—XVII вв. — время накоп-

ления эмпирических знаний о мифологиях народов мира. Новых

теоретических прорывов в это время мы не видим. Опыт изучения

первобытных культур только накапливался. Отсутствие теории

заменялось многообразием оценок. Первобытная культура трак-

товалась через оценку ее нравственности и религиозности.

Спектр нравственных оценок был самым широкйм: от объявле-

ния дикарей безнравственными подручными дьявола, «исчадиями

ада» до создания образа «добродетельного дикаря», не испорченно-

го цивилизацией, лишенного ее моральных пороков, свойственных

европейцам. Образ «добродетельного дикаря» хорошо укладывался

в рамки древнейшего мифа о «золотом веке», заново его обосновы-

вал

. Особо острым был вопрос о религиозности дикарей. О ней хо-

дили легенды, создавались мифы. Одни видели в первобытных дика-

рях язычников, другие усматривали в них черты, присущие раннему

христианству. А некоторые мореплаватели после краткого и поверх-

ностного знакомства

жизнью первобытных

племен

приходили к вы-

воду, что дикари никаким богам не поклоняются и полностью лише-

ны религиозного чувства

Мысль о том, что открытые в Новом свете, в Африке, в Австра-

лии, Океании и других регионах мира народы находятся на этапе

первобытной жизни, — этапе, который должны были пройти все

народы, а европейцы его давно прошли, — сформировалась дале-

ко не сразу. Вплоть до XVIII в. в общественном сознании отрица-

лось закономерное историческое развитие общественных форм

от низшего к высшему. Народы, их душа всегда являются такими,

какими их создал Творец. Другими они стать не могут! В XVII в.

идея развития еще не стала достоянием общественного сознания.

Социальные, культурные, нравственно-этические взаимоотношения

европейца и дикаря с его «первобытной душой» становятся богатым

источником для идей и сюжетов философского (Ж.-Ж. Руссо) и ху-

дожественно-литературного творчества («робинзонада» Д. Дефо,

разного

рода

утопические произведения типа «История Севарамбов»

Д. Вераса, «Приключения Телемака» Фенелона и др.), авторы кото-

рых призывали не смотреть

на

дикарей свысока и даже учиться у них

многим человеческим добродетелям — согласию, взаимопониманию,

сотрудничеству, благородству и великодушию, честности, порядоч-

ности и др., давно утраченным в европейском «цивилизованном»

мире наживы, несправедливости, порока и насилия.

ПифагеттаА. Путешествие Магеллана. М., 1950.

140

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

6.2. КОНЦЕПЦИИ «ЕСТЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИИ»

Миф как мировосприятие и как религия: Т. Гоббс

XVII век — наследник Ренессанса. Он доводит до логического

завершения ренессансные мировоззренческие идеалы. Если «че-

ловек — дитя природы», значит, сущность человека коренится в его

природной, естественной, а не духовно-божественной основе. Раз

так, то и проблемы общества должны решаться с учетом «есте-

ственной природы». Появляются теории «естественного состоя-

ния», «общественного договора», «естественного права» и «есте-

ственной религии».

Понятие о естественной природе человека было важным элемен-

том идеалов буржуазно-демократических свобод, критики феодаль-

ного строя и теократической идеологии. Человек — природное су-

щество. Обладая естественной природой, все люди равны между

собой и свободны. Все феодальные учреждения и формы неравен-

ства, сословные привилегии противны природе человека и подлежат

уничтожению, власть государства должна быть низведена с неба на

землю.

Понятие естественной религии, одним из предтеч которой был

Р. Декарт, возникло как абстракция, с помощью которой, во-пер-

вых, вводилось представление о качественно различных состоя-

ниях религии, и, во-вторых, выявлялись особенности религиозно-

го сознания в его наиболее «чистом» виде. Ключевым здесь являлся

вопрос о том, каким образом человек приходит к понятию Бога,

Единого ответа на этот вопрос не было.

Одна часть мыслителей исходила из того, что представление

о Боге носит врожденный характер, вложено в человека самим Бо-

гом. На такой позиции стоял Р. Декарт, основоположник деизма

Герберт Чербери и др. При таком, по сути внеисторическом, под-

ходе вопросы о происхождении религии, этапах ее исторического

развитии теряли смысл. А проблема «естественной религии» пе-

реносилась из прошлого в будущее: «естественная религия» еще

должна быть построена и «должна быть несравненно лучше уст-

роена, чем какая-либо другая»

. В «естественной религии» пред-

ставление о Боге является либо итогом познания человеческим

разумом многообразия природы, либо условием функционирова-

ния системы морали, либо тем и другим одновременно. Бог явля-

Декарт Р. Рассуждение о методе / Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 257.

ГЛАВА 6. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

141

ется здесь безличной разумной первопричиной мира, его перво-

двигателем, принципом организации мира как целого, а вместе

с этим — и гарантом морали, нравственности. Понятно, что извест-

ные нам формы религии, в том числе и мифология, являются лишь

несовершенными приближениями к такой «естественной рели-

гии».

Но возможен был и другой ответ на вопрос о том, каким обра-

зом человек приходит к понятию Бога. Такой ответ искал Т. Гоббс,

разрабатывавший концепцию «естественной религии» в связи

с понятием «естественного состояния». Социально-философские

доктрины XVII в. исходили из того, что общество — простой агре-

гат индивидов; оно не обладает интегративными качествами, осо-

бой субстанциальностью. Общество (государство) образуется за

счет установления внешних связей между изолированными инди-

видами (от природы наделенными совокупностью естественных

прав и способностей), интересы которых в той или иной мере про-

тиворечат друг другу. Иначе говоря, для объединения индивидов

в общество необходимы «привходящие обстоятельства». Напри-

мер, «общественный договор», определяющий ту часть естествен-

ных прав, которые личность передает обществу (государству), и те

средства, которые гарантируют выполнение обязательств обще-

ства (государства) перед личностью.

Понятие «общественный договор» закономерно предполага-

ет понятие «естественное состояние» — дообщественное (или до-

государственное) состояние людей, из которого люди рано или

поздно выходят (под влиянием инстинкта или благодаря способ-

ности к совершенствованию разума, развитию труда, семьи, воз-

никновению собственности и др.) посредством заключения «об-

щественного договора». Поскольку в XVII в. представления

о первобытном обществе были весьма туманны, то абстрактными

были и характеристики естественного состояния. Так, Т. Гоббс

трактовал естественное состояние прежде всего как состояние со-

циального хаоса и «войны всех против всех». При этом он считал,

что корни религии и мифологии также нужно искать в естествен-

ном состоянии человека. С точки зрения Т. Гоббса, Бог — это пер-

воначало мира, причина причин, всепроникающая бесконечная те-

лесная субстанция, в принципе непостижимая человеком по

причине ее бесконечности; ведь бесконечность трудно представи-

ма и до конца не познаваема. И потому непосредственные истоки

религии коренятся не в Боге, не в природе, а в самом человеке:

142

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА О МИФЕ В ЭПОХИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОСВЕЩЕНИЯ

...Семя религии находится лишь в человеке... В чем же состоят

конкретные истоки религии?

К таким истокам, причинам Гоббс относил, во-первых, любо-

знательность человека, свойственное человеку стремление «доис-

киваться причин наблюдаемых явлений»

; во-вторых, способность

человека при незнании причин явлений заменять их «собствен-

ной фантазией»

; в-третьих, незнание причин, с одной стороны,

и беспокойство человека о будущем, с другой, порождают «посто-

янный страх, всегда сопровождающий человеческий род»

; и, на-

конец, в-четвертых, «когда нельзя найти видимый объект, люди

считают виновником своего счастья или несчастья какую-то власть

или невидимую силу»

, вырабатывают фантастические представ-

ления о бестелесных и нематериальных привидениях и необосно-

ванно приписывают им некие действия. Результатом всех этих

причин, по Гоббсу, и явилось возникновение языческих представ-

лений, т.е. мифологии.

Сами по себе языческие представления (мифология) еще не

являлись религиями. Чтобы превратиться в религию, они должны

были быть встроены в систему государственной власти, которая

их культивировала «согласно своему собственному измышлению»

с тем, чтобы указать «подданным те обязанности, исполнять кото-

рые требуют от них земные цари»

. Система власти способствова-

ла не только практике жертвоприношений, молитв богам, но и рас-

пространению изображений богов, возведению храмов, чтобы

создать иллюзию их реального существования. Для этой же цели

боги наделялись человеческими качествами, вплоть до самых по-

рочных. При этом земные властители стремились «внушить народу,

будто они сами выше простых смертных, с тем, чтобы их законы мог-

ли быть легче приняты»

. Таким образом, Т. Гоббс сделал важный шаг

по пути различения мифологии как мировосприятия и мифологии как

религии, первую он отнес к познавательным и психологическим свой-

ствам личности, вторую — к системе функционирования государ-

ственной власти. И хотя Гоббс широко использовал аллегоричес-

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. В 2 т. M.

1991. Т. 2. С. 81.

Там же.

Там же. С. 82.

Там же.

Там же. С. 88.