Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

203

Мощная поступь новой эпохи мимоходом попирала романти-

ческие идеалы. Для нее невозможно очарование романтизмом. Над

романтизмом безжалостно навис «ужасный холод безучастия».

Как мощное общеевропейское культурное движение романтизм

исчерпывает свой идейный потенциал во второй четверти XIX в.

Меркнут его оторванные от социальной действительности, хотя

и привлекательные, дорогие сердцу, возвышенные ценности и ус-

тановки. Романтики — эти запоздалые представители средневе-

кового мироощущения, скорбящие о прошлом, которое им каза-

лось вечным, — ведут арьергардные бои с новыми идеалами,

вырастающими из совершенно иной социальной реальности.

Общественные отношения более прозрачны для рационально-

го анализа, чем межличностные. И потому в обществе, где обще-

ственные отношения господствуют над личностными, создаются

условия для кардинального изменения социального познания. Фор-

мируется убеждение, что общество должно стать таким же предме-

том позитивного научного изучения, каким начиная с XVII в. являет-

ся для естествознания природа (тезис О. Конта о необходимости

создания «социальной физики»; идеи Г. Спенсера о «социальной

морфологии» и «социальной физиологии»).

Уже во второй четверти XIX в. в общественном сознании вновь

доминируют принцип рационализма, идеалы научности и прогрес-

са, распространяются представления о неизбежном исчезновении

в будущем вненаучных форм сознания — религии и мифологии.

Миф — удел далекого прошлого. Будущее европейской цивилиза-

ции несовместимо с существованием каких-либо форм мифоло-

гии.

А господство разума — это значит и господство добра. Прав-

да, не все разделяют эту позицию. Появляются мыслители-одиноч-

ки, которые видят историю цивилизации иначе. Одним из них был

А. Шопенгауэр.

Иррационалистическое наследие романтизма:

А. Шопенгауэр

Наполеоновские войны и разочарование в идеалах Великой

французской революции принесли с собой и новое мироощуще-

ние, характеризующееся состояниями тревоги, беспокойства и неу-

веренности. А вместе с ним — идею относительности цивилизации,

образы не только ее прогресса, но и гибели, заката и погружения

в пучину. Это настроение находит свое выражение у идеологов Ре-

204

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

ставрации, утопического социализма. Цивилизация как идеал мер-

кнет. Учащаются призывы «освободить человечество от хаоса ци-

вилизации». Цивилизации все чаще придается значение опреде-

ленной исторически преходящей фазы общественной жизни.

В таком понимании история любого европейского народа стано-

вится историей многих цивилизаций. Формируется новое значе-

ние этого термина, в котором вполне допустимым оказывается рас-

суждение о «первобытных цивилизациях», т.е. культурах тех или

иных этносов, племен, находящихся на той стадии дикости или вар-

варства, которые в XVIII в. как раз и противопоставлялись циви-

лизованности. Есть Цивилизация и цивилизации. Образ Цивили-

зации окрашивается в мрачные тона: Цивилизация неизменно

сопряжена с сумерками истории, ее отживающими формами.

С точки зрения отражавшего такое мироощущение Шопенга-

уэра, мир страшен и трагичен. Миром никто — ни Бог, ни судьба,

ни провидение — не управляет. Никакой Бог в мире не обитает.

Неизменные законы бытия влекут мир через бесконечную огром-

ность времени и пространства. При этом вечная сущность мира не

зависит от его законов. Такой сущностью является Воля. Мир и все

его явления — эманация неизменной и бесконечной Воли — неко-

его абсолютно самодостаточного основания бытия. Мир как

воля — это «вечное становление, бесконечный поток»

. Воля «пи-

тается» сама собой, она ненасытна, страдательна, не имеет ни на-

чала, ни конца, бессознательна, не имеет цели и потому абсурдна.

Мир, одушевленный Волей, лишен всякого смысла. А жизнь чело-

века в нем — это «многообразное страдание и состояние вполне

несчастное»

, постоянное желание и бесконечное мучение, безу-

тешная надломленность, отчаяние, обреченность, борьба эгоизмов

(доходящая до бескорыстного наслаждения чужим страданием),

неизбежно заводящая индивида в жизненный тупик. Слепота ми-

ровой Воли порождает все беды в истории общества и природы.

Все мысли о божественности человека, об общественном про-

грессе— это предрассудок глупцов. Мировая Воля — злое, само-

разрушительное стремление, голая и голодная агрессивность, по-

этому мир явлений, порождаемых ею, безысходен, не развивается.

Шопенгауэр сформировал мироощущение абсолютного пессимиз-

ма, категорического жизнеотрицания, негативного отношения

Шопенгауэр А. Собр. соч. Т.

Мир как воля и представление. М., 1992.

С. 182—183.

Там же. С. 308.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ 205

к жизни, заведомо несущей зло, несовместимой со счастьем и бес-

смысленной.

Правда, в его философии присутствует ориентация на спаси-

тельную силу морали. Шопенгауэр оставлял некоторую надежду

на моральное спасение личности. Такое спасение он видел в чув-

стве вины и сострадании, в обращении к человечности. Слепую

Волю можно заставить повернуть вспять, если осветить ее силой со-

страдания, человечности, чувством вины

. Только обращение к че-

ловечности способно преодолеть зло эгоистически замкнутого су-

ществования, открыть «дверь в свободу», достичь подлинного блага.

Но мнение Шопенгауэра должным образом не было оценено даже

философской элитой, не говоря уже о массовом сознании. К проро-

чествам Шопенгауэра долгое время не прислушивались.

В 1830-х гг. романтизм с его созерцательно-мечтательной идеа-

лизацией мифотворчества, возвышенно-эмоциональным толкова-

нием его, преклонением перед мифом во всех его ипостасях исчер-

пал свой идейно-художественный и философско-теоретический

потенциал. На смену романтизму приходит реализм, ориентирован-

ный на рационалистическое, объективное и практически-заинте-

ресованное познание и освоение действительности. Вместе с реа-

лизмом зарождаются и новые концепции, теории мифотворчества.

10.2. МИФ В ЗЕРКАЛЕ ГЕГЕЛЬЯНСТВА

Миф как простейшая форма познания

Романтики в своем творчестве реализовывали тот немалый

потенциал, который содержался в трактовках сущности мифа с по-

зиций превалирования чувственно-образного над рационально-по-

нятийным. Но в начале XIX в. еще не был исчерпан и потенциал

просветительской рационалистической парадигмы в постижении

сущности мифа. Она нашла свое продолжение в философии Геге-

ля и младогегельянцев.

Интерес Гегеля к античной мифологии сложился, по-видимому,

еще в ранний период его творчества. Этому способствовала атмо-

сфера, господствовавшая в Тюбингенском теологическом институ-

те, где с 1788 по 1793 г. учился Гегель. В трудах представителей тю-

бингенской школы протестантской теологии были развиты традиции

филологической критики библейских текстов (обнаружение проти-

Шопенгауэр А. Собр. соч. Т.

Мир как воля и представление. М., 1992.

С. 350—351.

206

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

воречий между различными евангелиями; предположения о том, что

самым ранним было евангелие от Марка, о позднем происхождении

ряда посланий апостола Павла, особом месте евангелия от Иоанна,

о роли стоицизма и эллинизированного иудаизма в формировании

раннего христианства и др.). Кроме того, этому способствовало и ув-

лечение Гегелем историей античного мира, его духовной культуры,

античной философией, восторженная идеализация им целостности

древнегреческого полиса и дохристианской «народной религии»

«Народную религию» (т.е. мифологию, политеизм) как выразителя

целостности нравственной жизни древнегреческого полиса Гегель

противопоставлял христианству как религии, выражающей частные

моральные позиции.

В отличие от романтиков Гегель встал на путь решительного

отстаивания идеалов рационализма. Он развивал рационалисти-

ческие идеалы до самой крайней их формы — панлогицизма. Если

Ф. Шеллинг, друг молодости Гегеля, был ориентирован на чув-

ственную интуицию как средство решения проблемы «тождества

мышления и бытия», то Гегель предлагает решать эту проблему

рационалистически — представив ее как логический вопрос о со-

держании и развитии категорий мышления, так как «только в по-

нятии истина обладает стихией своего существования»

К проблемам мифологии Гегель обращается, анализируя сферу

Абсолютного духа, который, по его мнению, развивается от чув-

ственного созерцания (искусство), к форме представления (рели-

гия), а далее — к понятийному мышлению (философия).

Гегелю близка символическая трактовка мифа романтиками.

В мифе нужно видеть форму символизма, свидетельствующую

о саморазвитии Абсолютного духа; ведь в ту «эпоху, когда народы

создавали свои мифы, они жили поэзией и поэтому осознавали

свои самые внутренние и глубокие переживания не в форме мыс-

ли, а в образах фантазии, не отрывая общих абстрактных представ-

лений от конкретных образов»

. Когда поэт-художник воплощал

в своем Произведении собственную свободную индивидуальность

(т.е. придавал явлению и сущности единство и целостность), он

символически выражал и см^ісл развития Абсолютного духа. Ми-

фология — олицетворение внутреннего смысла Абсолютного духа.

Гегель Г.В.Ф. Народная религия и христианство // Гегель Г.В.Ф. Рабо-

ты разных лет. Т. 1. М. 1970. С. 47—85.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IV. М., 1959.

С. 3.

Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. II. М., 1969. С. 21—22.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

207

Хотя древний мифологический символизм многократно преобра-

зован историей, тем не менее его можно постичь и расшифровать

средствами научно-рационального анализа. В результате мы полу-

чим рационально-философскую картину постижения Бога как ду-

ховного Абсолюта. Именно эту задачу решал Гегель в своих тру-

дах «Эстетика» и «Философия религии», используя тот богатый

эмпирический материал, который был собран Ф. Кройцером.

По Гегелю, миф — закономерная фаза развертывания Абсо-

лютного духа, форма развития само себя постигающего логиче-

ского мышления (панлогицизм). Миф — это прежде всего форма

чувственно-образного постижения мира, «форма изложения, ко-

торая... вносит чувственные образы, изготовленные для представ-

ления, а не для мысли»

Миф становится у Гегеля не формой

субъективного произвола или иллюзии, заблуждения, а простей-

шей формой постижения истины. В мифе скрытое в созерцании

содержание впервые просвечивает себя в образах «одушевленных

сил», индивидуализированных богов и др.

Мифы рождаются на основе природного созерцания и сами

являются источниками поэзии. При этом первобытный миф как

событие, не «обладающее исторической достоверностью»

, явля-

ется одним из элементов религиозной зависимости. В своем рели-

гиозном качестве он признан выразить субъективное представле-

ние божественной жизни в ее движении и развитии

. Миф есть

«начало духовной религии в человеческом воплощении»

; здесь

ведущим моментом становится собственно человеческое содержа-

ние, воплощенное в индивидуализированных образах богов.

В «Эстетике» Гегель много страниц уделяет характеристикам

мифопоэтического творчества народов на ранних этапах их исто-

рии. Среди таких характеристик антропоморфизация природы

в мифе, мифологическое олицетворение природы; непосредствен-

ное единство значений и образов в мифе; отсутствие противоре-

чий между предметом и образом, между образом и мыслью. Ми-

фология у Гегеля — это пройденная и «снятая» ступень в истории

саморазвития Абсолютного духа. С его точки зрения, мифология

уже давно преодолена высшими рациональными формами созна-

ния. (Эта сторона гегелевских воззрений была целиком заимство-

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф.

Соч. Т. IX. М., 1932. С. 139.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 317.

Там же. С. 192.

Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. II. С. 104.

208

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

вана — через младогегельянство — марксизмом.) Взгляды Гегеля

на мифотворчество получили развитие у младогегельянцев.

Рациональное прочтение евангельского мифа

Романтики весьма робко переносили свои толкования сущно-

сти мифа на евангельскую мифологию. Они видели в ней нечто

большее, чем обыкновенный миф. По их мнению, библейская ис-

тория не измеряется земными, «посюсторонними» мерками и ле-

жит за границей научного, рационально-теоретического анализа.

Так, например, Шлейермахер подчеркивал, что четыре евангелия

в сущности мифами не являются, их содержание — не миф, а чудо.

Образность и поэтичность библейской истории совсем иной приро-

ды, чем поэтичность и образность древних мифов. Ведь действующее

начало в Христе было не человеческим, а божественным.

Однако рано или поздно должна была подойти очередь рацио-

налистического прочтения и евангельского мифа. Почва для этого

была подготовлена просветителями, романтиками, а также рацио-

налистически ориентированной протестантской теологией. Реша-

ющий шаг в этом направлении был сделан младогегельянцами.

В христианстве главная тайна человеческой истории скрыта

в евангельском мифе о жизни Иисуса Христа, его пришествии, во-

человечивании и чудесном уходе из земного мира в мир «иной»,

потусторонний. Просветители XVII—XVIII вв. уже подготовили об-

щественное сознание к тому, что в исторических объяснениях сле-

дует избегать всего того, что противоречит разуму и именуется

чудом. А романтики убедительно показали, что миф — это продукт

коллективного бессознательного творчества народа. К тому же

и протестантская теология исходила из того, что каждый веру-

ющий — ни на кого не полагаясь, усилиями своего собственного

разума — не только может, но и обязан постигать таинственный

смысл Священного Писания. Разум и вера не противоречат друг

другу, а

значит, и чудесная составляющая Писания рано или позд-

но должна стать предметом не только веры, но и рационально-ло-

гического осмысления.

Правда, на этом этапе возникало серьезное противоречие.

Ведь, как писал младогегельянец Д. Штраус, «наука не может во-

обще признавать чудес в религиях, не упраздняя самое Себя в дру-

гих сферах познания»

. Чтобы разрешить такое противоречие, сле-

Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М., 1992. С. 137.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ

209

довало изменить отношение к самому понятию чуда, т.е. эффекту

непосредственного произвольного вмешательства Бога (как выс-

шей, бесконечной и всемогущественной причины) в протекание

природных процессов. Ему следовало дать иное объяснение. Ка-

ким может быть такое объяснение? Ответ на этот вопрос оказался

в центре внимания радикальных левых последователей Гегеля —

младогегельянцев. Для его решения они ввели в романтическую

трактовку мифа два новых допущения.

Первое состоит в том, что Бог не нуждается в чуде, поскольку

чудеса не возвеличивают Бога, а, наоборот, принижают его

. Отку-

да же тогда в Священном Писании столько упоминаний о чудесах,

совершенных Богом? Тем более что многие из них (например, по-

явление звезды волхвам, преображение Иисуса, чудесное насыще-

ние, исцеление хромых, прокаженных и глухонемых, воскрешение

мертвых, хождение по воде и др.) трудно признать естественными

явлениями природы. Для ответа на этот вопрос младогегельянцы

ввели второе допущение: чудесные элементы Священного Писа-

ния являются продуктами мифопоэтической переработки истории

жизни реального человека — Иисуса Христа.

По мнению Д. Штрауса, евангельские чудеса — продукты кол-

лективного мифотворчества одной крупной религиозной общины.

Такая религиозная община выразила свои верования, свои корен-

ные идеи, свое мироощущение, в котором нашлось и место чуду.

Формы выражения включали в себя и бессознательное поэтизи-

рование, и сознательное поэтическое творчество (особенно чет-

вертое евангелие, от Иоанна). Таким образом, по Д. Штраусу, еван-

гельское повествование — не божье откровение и не обман,

а результат спонтанного мифотворчества, направлявшегося мес-

сианскими пророчествами и ожиданиями.

По мнению Д. Штрауса, реальный Иисус умер на кресте и был

похоронен вместе с преступниками. Но он еще до собственной каз-

ни пробудил в своих учениках пылкую и беззаветную веру в свое

воскрешение. Потому в сознании религиозной общины сын челове-

ческий превратился в Сына Божия; искусный врач-человеколюб пре-

вратился в существо, способное воскрешать людей. Высоко одарен-

ный индивид, детище своего народа, своей эпохи, умный учитель

народа и проповедник гуманистических ценностей в их сознании

превратился в сына Бога, воскресшего и отошедшего к своему Отцу.

Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М, 1992. С. 137.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В. |

Д. Штраус считал, что миф возникает в рамках определенного

способа мышления, который присущ любому народу на ранних эта-

пах его истории. Со временем, при успехах образования такой ми-

фологический способ мышления сменяется другим, рационалис-

тическим способом мышления, а мифология остается уделом лишь

низших слоев населения, проявляется в их убеждениях, представ-

лениях, предрассудках, суевериях и др. Все чудесное, с точки зре-

ния Д. Штрауса, это не что иное, как бессознательно и спонтан-

но возникший в реальном историческом процессе миф.

Итак, реальный человек сумел внедрить в народное сознание

идею человеческого совершенства и своим поведением придал ей

настолько значимый авторитет, что это заложило основы мощной

религиозной традиции. Еще дальше, чем Д. Штраус, в критике еван-

гельской мифологии ушел Б. Бауэр, который считал, что евангель-

ская история о рождении, жизни и смерти Христа не заслуживает

никакого доверия: она была скомпонована под определенную ре-

лигиозную программу, отвечавшую духу своего времени. На этом

основании Бауэр вообще отрицал конкретно-историческое зна-

чение евангелий, рассматривал евангельские рассказы как предна-

меренные измышления отдельных лиц, направляемых всемирно-

исторической логикой развития «самосознания».

Таким образом, младогегельянцы окончательно разрушили

и устранили последнее убежище мистифицированной христианс-

кой мифологии — Священное Писание.

10.3. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КЛЮЧ К ТАЙНАМ ИСТОРИИ:

И.Я. БАХОВЕН

От мифа к реконструкции реальной истории

Романтики вполне осознали существование тесной связи мифа

и истории общества и задумались о средствах ее познания. Как от

знания бстории общества перейти к воссозданию его мифологии?

И наоборот, как от знания мифологии перейти к воссозданию черт

создавшего ее общества? Первый серьезный вклад в разработку

методологии таких исследований был сделан в середине XIX в.

швейцарским историком права и исследователем первобытного

общества Иоганном Якобом Баховеном.

Область основных интересов Баховена — древнейшее про-

шлое человечества. Он поставил перед собой цель проникнуть

в глубины истории, в гораздо более ранние периоды, чем антич-

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ 211

ный мир, в ту древность, которая уже для античности была глубо-

кой историей. И здесь, по его мнению, следовало ожидать удиви-

тельных открытий

. Но для исследования древнейшей истории че-

ловечества, от которой не сохранилось никаких письменных

памятников, нужна особая методология. Баховен вырабатывает ее

принципы, которые во многом предопределили парадигмы исто-

рико-культурных исследований, в том числе и первобытного ми-

фотворчества, в середине и второй половине XIX в.:

• принцип историзма, который он понимал в первую оче-

редь как поиск и раскрытие начал, причин исторического

события, а также ясное понимание того, куда оно разви-

вается;

• историзм он трактует как эволюционное движение, кото-

рое «в общем и целом нигде не знает скачков и внезапно-

го прогресса; всюду — постепенные переходы, всюду —

множество ступеней, каждая из которых в известной сте-

пени включает в себя и предыдущую и последующую»

Это определяет установку на поиск последовательных ста-

дий, фаз, градаций развития. На этой основе он выводил

(задолго до Тайлора) метод пережитков;

• эволюцию он трактует как системный процесс, как взаи-

мосвязь элементов; именно система, по его мнению, явля-

ется высшей «гарантией внутренней истинности и природ-

ной необходимости»

;

• эволюционную методологию он обогащает и диалектиче-

скими моментами: вводит представления о поворотных

пунктах в истории, борьбе противоположностей, перехо-

де одной в другую, единстве начала и конца в развитии

объекта;

• тонко чувствуя ткань исторической реальности, Баховен

разрабатывает сравнительно-исторический метод (сравне-

ние, сопоставление, параллелизмы и сближения истори-

ческих событий и др.) исследования форм культуры.

Баховену удалось существенно углубить понимание древней-

шей истории человечества. Он открыл существование матриар-

хального периода в развитии если не всех, то по крайней мере мно-

Баховен И.Я. Материнское право // Классики мирового религиове-

дения. М., 1996. С. 217.

Там же. С. 254.

Там же. С. 226.

212

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

гих народов мира. Ему удалось доказать, что на заре человеческой

истории счет родства шел по линии матери — мать (а не отец) об-

ладала решающей властью в родовой общине. «Материнское пра-

во относится к более ранней ступени развития, чем система пат-

риархата, и лишь с победоносным наступлением последней ее

полное и ничем не стесненное процветание сменяется упадком»

Главенство женщины проявлялось не только в семье, но во всех

сферах общественной жизни — в производстве, распределении,

а также и в мифотворчестве. В дальнейшем матриархальная куль-

тура была оттеснена на задний план патриархальными культурны-

ми формами и оказалась стертой в исторической памяти.

Для доказательства существования матриархального периода

в древнейшей истории человечества Баховен использовал мифо-

логический материал. Он считал, что возможности анализа мифо-

логии в воссоздании реальной истории недооцениваются. В мифе

Баховен видел важнейший источник, проливающий свет на древ-

нейшее прошлое человечества

. Он решительно возражал против

чрезмерно критического отношения к мифологическому матери-

алу. По его мнению, миф всегда выражает подлинную историю,

в мифе отражаются и своеобразно выражаются конкретные со-

бытия, стороны древнейшей истории; мифология — это «истин-

ный, отмеченный высокой надежностью исторический источник»

и уж во всяком случае он надежнее умозрительных спекуляций.

Миф — это обобщенное отражение эпохи; в этом его преиму-

щество перед более конкретными и частными источниками. Но

надежность такого источника не обеспечивается сама собой. Что-

бы миф стал надежным историческим источником, он должен быть

рассмотрен в контексте «объективно-исторического» метода (пред-

полагающего анализ, интерпретацию мифа, выведение следствий

из его содержания, использование истории языка и др.) без субъек-

тивистских переработок и осовременивания. В трудах Баховена со-

держатся немало примеров такого «объективно-исторического»

анализа древнегреческих и древнеримских мифов. Но особенно

ярким является исследование мифологической символики эсхи-

ловской трилогии «Орестёя» (прежде всего ее последней части —

трагедии «Эвмениды») и ее историческое истолкование.

Баховен И.Я. Материнское право. С. 219.

Там же. С. 236.

Там же. С. 222.