Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

ГЛАВА 10. МИФОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ 213

Историческая интерпретация

эсхиловской трилогии «Орестея»

В основе сюжета «Орестеи» — судьба потомков Атрея. Над

ними тяготеет проклятие за ужасное преступление их предка Ат-

рея, который в ходе вражды со своим братом Фиестом убил его

детей и угостил отца их мясом. После этого чудовищного деяния

в роду Атрея не прекращаются тяжкие преступления и ужасные

события. Все они порождены демоном мщения Аластаром.

Агамемнон — предводитель греков при осаде Трои — сын Ат-

рея. Во имя успеха будущего общегреческого предприятия — захва-

та Трои, освобождения Елены, захваченной Парисом, и наказания

троянцев, как того требовал

оракул,

он приносит

жертву

богам

свою

дочь Ифигению. Жена Агамемнона Клитемнестра не может простить

мужу жертвоприношения дочери. Она жаждет мести... После деся-

тилетнего отсутствия Агамемнон возвращается на родину, в Аргос.

Но Клитемнестра не желает расставаться со

своим

любовником Эгис-

фом — оставшимся в живых сыном Фиеста. Момент отмщения на-

ступил. Клитемнестра с помощью Эгисфа убивает Агамемнона, и они

начинают совместно царить в Аргосе. Казалось бы, что все получили

по заслугам. Однако трагедия продолжается...

Выросший на чужбине сын Клитемнестры от Агамемнона Орест

возвращается

Аргос, чтобы по велению оракула отомстить

за

смерть

отца. Проникнув во дворец под видом странника, он убивает сначала

Эгисфа, а затем и свою мать... Воля оракула выполнена. Акт мести

осуществился. Но каким образом следует оценить всю эту цепь пре-

ступлений? Кто и как за них должен отвечать?

В заключительной части трилогии Эсхил изображает борьбу

богов вокруг Ореста и его судьбы: с одной стороны — Эринии, «ста-

рые богини», древние матриархальные божества, с другой — «млад-

шие боги», боги нового поколения Афина и Аполлон, выразители

патриархальной идеологии.

С точки зрения Эриний, связь между матерью и ребенком — это

высшая священная связь, и ее нарушение должно безусловно нака-

зываться смертью. С позиций матриархальных начал самым ужас-

ным преступлением является убийство сыном матери, убийство же

женой мужа, поскольку они в кровном родстве не состоят, не так

ужасно, как убийство сыном матери. Поэтому они требуют безуслов-

ного отмщения за убийство матери безо всякого разбора дела.

Но с точки зрения «младших богов» ситуация оценивается ина-

че: священной является связь сына с отцом и потому тягчайшее пре-

ступление — отцеубийство. С позиций патриархального права убий-

ство Клитемнестрой мужа является самым ужасным преступлением,

поскольку муж выше жены в иерархии социальных ролей и отноше-

ний; убийство же сыном матери выступает как акт мести за отца.

214

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

На суде побеждает патриархальное начало: Ореста оправды-

вают. Эринии признают свое поражение и соглашаются взять на

себя новые обязанности: довольствоваться ролью покровительниц

земли и богинь плодородия.

Баховен трактует мифологическую символику эсхиловской

трилогии как выражение последнего сражения между материн-

скими и отцовскими богами, между матриархальными и патриар-

хальными началами в жизни древнего общества. Он убедительно

доказывает, что олимпийской религии и мифологии во главе с Зев-

сом-Юпитером предшествовала другая мифология, в которой вер-

ховными божествами были богини-матери.

В матриархальной мифологии доминируют мотивы и сюжеты,

более свойственные женской психологии, — преимущество левой

(женской) стороны над правой (мужской), ночи перед днем, «мате-

ринско-теллургического» над «отцовско-урановым», предпочтение

луны солнцу, умерших — живущим, отсутствие враждебности и раз-

доров, господство чувств братства и общности. В целом культуру мат-

риархата он характеризовал в восторженных тонах как господство

«золотого века». И только после победы патриархального начала на

смену женским богиням приходят мужские боги олимпийской рели-

гии, которые стали безусловно распоряжаться судьбами людей.

Таким образом, Баховен продемонстрировал те большие воз-

можности, которые открываются перед исторической наукой

сравнительными исследованиями древнейших мифов. Конкрет-

но-научное изучение мифов становится ключом к постижению

древнейшей истории человечества.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем отличие взглядов Гегеля на сущность мифа от воззре-

ний Ф. Шеллинга на природу мифотворчества?

В чем, по Гегелю, особенность мифа как фазы развития Аб-

солютного духа?

3. Какие новые моменты

учение о мифе были привнесены мла-

догегельянцами ?

4. Как И.Я. Баховен использовал древнегреческую мифологию

для анализа закономерностей исторического процесса?

5. Какие принципы историко-культурных исследований были

разработаны И. Баховеном?

ГЛАВА 11

МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

11.1.

ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МИФА

Миф как с<болезнь языка»

В середине XIX в. в науке о мифе сложилась лингвистическая

теория, согласно которой сущность мифа следует искать в его не-

разрывной связи с языком, именно язык выступает главным фак-

тором мифообразования. Лингвистическая теория мифа непосред-

ственно примыкала к идеям, методам и трудам основоположников

сравнительно-исторического языкознания, результатам исследо-

ваний истории древних языков («лингвистической палеонтоло-

гии»), проникновения в архаические глубины языка.

Основополагающие идеи лингвистической теории мифа были

высказаны Максом Мюллером (1823—1900), немцем по происхож-

дению, который в 1848 г. переселился в Англию, где преподавал

и вел научные исследования в Оксфорде, в частности принимал

самое непосредственное и активное участие в публикации памят-

ников древнеиндийской литературы («Вед»). В лингвистической

теории природа мифа выводилась из особенностей объективации

мысли в языке: «мифология — не что иное, как особая речь, древ-

нейшая оболочка языка»

; а родственность мифологии и языка оп-

ределяется тем, что язык, как и миф, по сути своей метафоричен.

Мюллер М. Сравнительная мифология. СПб., 1863. С. 121.

216 ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Кроме того, М. Мюллер особо подчеркивал, что язык — это исто-

рически развивающаяся система.

Что касается метафоричности языка, то она, по Мюллеру, по-

рождается тем, что отдельные свойства древний человек выражал

только глаголами, передающими человеческую деятельность. Он

неизбежно выражал свои восприятия мира через представление

собственных действий и состояний. Древний язык представлял

предметы так, как если бы они были такими же субъектами, как

и говорящий. В древности человек вынужден был характеризовать

мир природных предметов как мир субъектов, подобных ему са-

мому. Он метафорически переносил собственные человеческие

черты на природные предметы

. Это значит, что в праиндоевро-

пейском языке каждое слово было метафорой, каждое существи-

тельное — определенным лицом, каждое имя — образом. С помо-

щью языка человек неизбежно «очеловечивал» природную

действительность, приписывал ей человеческие свойства и харак-

теристики.

Кроме того, надо учитывать и то, что в истории языка были не

только периоды постепенного становления, но и кризисные перио-

ды. Один из кризисов, «который можно было бы назвать болезнью

детского возраста»

, состоял в том, что со временем фонетическая

система языка ослабла, имена утеряли свою образно-эмоциональ-

ную насыщенность, превратились в имена собственные, и к ним

начали относить все действия, которые свойственны природным

явлениям и процессам.

«Для человеческой речи, — писал Мюллер, — представляется

невозможным выражать абстрактные понятия иначе, как только при

помощи метафор и гипербол, если принять во внимание, что словарь

древних религий составлен из одних метафор. В новом мире мета-

форы эти были забыты»

. Миф как поэтическая метафора возникает

из-за лексической бедности древнейшего языка — не обладая доста-

точным запасом слов, древнейший человек вынужден был употреб-

лять одинаковые термины и слова для обозначения различных пред-

метов и впечатлений. Иначе говоря, «те же люди, которые говорили

о себе как о бегунах, говорят теперь о реках как о бегунах. Солнце,

бросавшее свои лучи, было воином, кидающим свои пики. Облако,

несомое ветром, представлялось в виде моряка или ладьи, уносимых

Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. С. 27.

Там же. С. 29.

Там же. С. 128.

ГЛАВА

11.

МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

217

в море вздутыми парусами. Если люди могут рычать, — вследствие

этого и буря была названа рычащей»

Итак, в лингвистической теории первобытная мифология вы-

водится из того, что первичное обозначение отвлеченных представ-

лений через конкретные признаки явлений может осуществлять-

ся лишь через метафору. Это значит, что первобытный человек

мыслил исключительно метафорически, иначе говоря, исключи-

тельно поэтически. На этом этапе еще нет мифологии. Но в даль-

нейшем, когда первоначальный смысл метафоры был утерян, ме-

тафоры стали употребляться без ясного понимания тех шагов,

которые привели к их образованию. Так первобытное метафори-

ческое мышление превращалось в мифологическое.

Основную идею лингвистической теории мифа Мюллер лако-

нично выразил в крылатой в те времена фразе: «Мифология — бо-

лезнь языка». Он писал, что «мифология, бывшая отравою древ-

него мира, есть, в самом деле, болезнь языка»

. В этой теории

поэтичность и метафоричность человеческого сознания предше-

ствуют мифологии. Мифология порождена неспособностью чело-

века удержаться на той высоте своего духовного творчества, на

какой он был в первобытные времена. (Возникает вопрос: каким

образом он на такой высоте оказался?)

Согласно лингвистической теории, абстрактность мышления

исключает его метафоричность, чувственный образ не сосуществу-

ет наряду с абстракцией, а разрушается ею. А мифологические

(языческие) боги — это результат случайной персонификации об-

разно-поэтических обозначений (имен). По сути, лингвистическая

теория рассматривала миф как результат не прогресса, а деграда-

ции человеческого духа. Ведь «болезнь языка» одновременно яв-

ляется и «болезнью мысли». Миф является не выражением осо-

бой эмоциональной «накаленности» первобытного сознания,

а результатом ее ослабления, снижения. Но в таком случае возни-

кал вопрос: какие стороны, черты, стихии природы особенно по-

ражали воображение и ум первобытного человека и потому затем

обожествлялись в первую очередь? Поиски ответов на этот вопрос

привели к созданию в XIX в. целой серии солярно-метеорологи-

ческих концепций мифа.

Мюллер М. Наука о мысли. СПб., 1891. С. 249.

Мюллер М. Лекции по науке о языке. СПб., 1865. С. 8.

218 ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Солярно-метеорологические концепции

СоАярно-метеорологические концепции объединили бытовав-

шие в XVIII в. идеи о генезисе мифотворчества из общечеловече-

ского культа природы (прежде всего культа астрономических и ме-

теорологических явлений) с установками лингвистической теории

мифа на поиск тех исходных, эмоционально насыщенных образов

природных явлений, которые послужили основой для возникнове-

ния мифов. В этих концепциях связь мифа с метафорой обосновы-

валась не только лингвистически, но и психологически — через роль

восприятия в формировании чувственных образов и абстракций.

Сторонники солярно-метеорологических концепций (А. Кун,

Дж. Кох, Ф. Вендорф, Дж. Джилберт и др.) считали, что исходные

наглядные образы, на базе которых сложились характеристики

индоевропейских мифологических богов, были напрямую порож-

дены астрономическими и метеорологическими явлениями

природы, которые были для первобытного человека полны таин-

ственности, загадочности и непостижимости. Они отражались

в его сознании в форме насыщенных эмоциями представлений, лег-

ко взаимодействующих и ассоциирующихся друг с другом. Резуль-

татом выступали метафоры (олицетворявшие свойства человека

и понятные ему силы), из которых впоследствии (в результате «бо-

лезни языка») и образовались мифологические образы.

Так возникли, например, следующие мифологические образы:

Солнце как громадное колесо, движущееся по небу; гром как стук

колесницы или рев быка; туча как гора; завывание ветра как вой не-

ведомого страшного зверя... В комете первобытный человек со стра-

хом видел огненный меч, предвещающий приближение войны; в ме-

теорите — дракона, пролетающего по небесному своду; в каждой

«падающей» звезде — угасшую жизнь человека или огненное копье,

пущенное неведомым небесным существом, и пр. Весомым аргумен-

том в пользу таких концепций считались названия фигур 12 зодиа-

кальных созвездий (Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы,

Снюрпион, Стрелец, Козерог, Водолей и Рыбы). Поскольку небесное

трактовалось первобытным сознанием как прямое и непосредствен-

ное продолжение земного, то и созвездия представлялись ему не ус-

ловно начертанными на' небосклоне фигурами, а действительными

живыми существами, оказывающими прямое влияние на земные со-

бытия.

Причем в одной группе таких концепций основной акцент де-

лался на комплексе метеорологических явлений (бури, облака,

гром, молния, радуга и пр.) — А. Кун и др. В другой — на астроно-

ГЛАВА 11. МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

219

ических явлениях (Солнце как источник света, тепла и жизни,

а значит, как символ добра; Луна как символ мрака, хаоса, темно-

ты и зла; звезды как символы отдельных человеческих судеб

и др ) — М. Мюллер и др.

На основе солярно-метеорологических концепций было созда-

но много трудов, часто увлекательных, но обычно весьма наивных.

Нужно было много изобретательности, чтобы вывести из неболь-

шого числа символически значимых для человека астрономических

и метеорологических явлений множество известных мифологиче-

ских образов и сюжетов. Правда, при этом иногда высказывались

и глубокие догадки об истоках мифов, впоследствии находившие

свое подтверждение.

Лингвистическая теория мифа и ее солярно-метеорологиче-

ские конкретизации — детище своего времени. Pix философская,

прежде всего гносеологическая, база — узкая и устарелая. Она

представлена принципами и понятиями созерцательной гносеоло-

гии: знание человека является результатом непосредственного от-

ражения внешнего мира сознанием субъекта (мир как бы «пере-

ливает» свои свойства через органы чувств человека в его мозг);

активность человека и его сознания при этом не только не помога-

ет, а существенно нарушает этот процесс, порождая заблуждения,

ошибки, ложные суждения и пр. Здесь не учитывается предметно-

деятельная активность субъекта, роль тех потребностей, которые

заставляли древнего человека делать предметом особого познава-

тельного интереса именно астрономические и метеорологические

явления. Ведь существовали и другие природные явления, кото-

рые производили на древнего человека еще большее впечатление,

чем мерцающие ночью звезды, — природный ландшафт, мир рас-

тений, мир животных и другие, — которым, кстати, уделено нема-

лое место в первобытной мифологии.

Вместе с тем в солярно-метеорологических концепциях есть

и рациональное основание. В мифологическом сознании Вселен-

ная, мир космических объектов и мир человека, земных повсед-

невных явлений едины, между ними нет непреодолимой грани.

Более того, в первобытном мифе и обряде человек — соучастник

творения Космоса. Древний человек в своем сознании не выделял

себя из природы и потому не проводил резкой грани между земным

и небесным. В таком сознании предполагается возможность пере-

хода из одной сферы в другую; правда, перехода не реального, а во-

ображаемого, т.е. мифологического. Но различие реального и во-

ображаемого как раз и не осознавалось первобытным человеком.

220 ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Как выяснилось уже во второй половине XX в., исходной ба-

зой первобытной мифологической образности были не столько

чувственное восприятие, сколько те закономерные, устойчивые

связи, отношения, которые одновременно проявлялись и в жизни

человека, и в природе, и выделялись в его повседневной жизнеде-

ятельности. Объективные характеристики природной среды фик-

сировались сознанием там, где совпадала ритмика естественно-

природного и культурно-человеческого миров. Астрономические

знания и древнейшие мифологии не были просто результатом со-

зерцания неба. Они входили в сферу практически значимых явле-

ний, в их наблюдении была острая практическая необходимость,

астрономические знания выступали средством решения практи-

ческих задач, которые концентрировались вокруг промысла, быта

и воспроизводства родовой общины.

Таким образом, при всех своих исторических ограниченностях

лингвистическая теория мифа и ее солярно-метеорологические

варианты, несомненно, несли в себе «момент истины» и сыграли

важную роль в истории мифологии как науки.

Концепции диффузионизма

Лингвистическая теория мифа была популярна во второй

половине XIX в. Она дала импульс созданию грандиозных истори-

ко-филологических сводов древнейшей мифологии (например, пя-

титомный труд А. Куна о Зевсе) и послужила теоретико-методоло-

гической и эмпирической базой сравнительно-исторической

мифологии. Она имела много сторонников и последователей в Рос-

сии. Успеху лингвистической теории во многом способствовало

и то, что она органично сочеталась с концепциями заимствования

европейских мифологий из мифологий Востока.

Согласно лингвистической теории, все национальные мифо-

логии, как и языки, сложились на единой почве индоевропейской

мифологии, которая впоследствии распалась (вслед за разделени-

ем языков) на отдельные этномифологии. Заимствование нацио-

нальными мифологиями отдельных образов и сюжетов у мифоло-

гий других народов возможно потому, что в своей основе

мифотворчество — общее духовное достояние человечества. Так,

вопрос о сущности и исходной структуре мифа конкретизировал-

ся в двух вопросах. Во-первых, в вопросе о прародине мировой или

по крайней мере индоевропейской культуры. Во-вторых, о зако-

номерностях распространения, диффузии исходной мифологии

среди народов и по регионам мира.

ГЛАВА

11.

МИФОЛОГИЯ И ЛИНГВИСТИКА

221

В этих условиях бурно развивается диффузионизм. Согласно

диффузионизму, любая этномифология является заимствованием

из некоторого первичного центра (Индии, Египта, Вавилона, Гре-

ции и др.). Мифология возникает в одном определенном месте, в од-

но определенное время у одного определенного народа, а затем рас-

пространяется по разным народам и культурам, так или иначе

модифицируясь и приспосабливаясь к новым условиям. Диффу-

зионистские концепции во множестве возникали в середине XIX в.

Европейские мифологии старались объяснить заимствованиями из

индийской мифологии (Т. Бенфей), семитской мифологии (О. Груп-

пе, Э. Куртис, О. Келлер и др.), египетско-колхидской (С. Краут,

П. Фукар), финикийских источников (В. Берар и др.). Большой по-

пулярностью пользовался «панегиптизм», сторонники которого

пытались доказать, что изначальным центром цивилизации являл-

ся Древний Египет, из которого элементы культуры распространи-

лись и заложили начала всех известных мировых культур (Г.Э. Смит,

У. Дж. Пери и др.). Особенно сильны были панвавилонские настрое-

ния.

Концепция диффузионизма во многом оплодотворялась идея-

ми, понятиями и представлениями дарвиновской теории эволюции.

Так, под влиянием дарвинизма сложилось представление, что —

как и происхождение биологических видов — образование куль-

турных форм может иметь один центр возникновения (моногенез)

либо несколько таких независимых центров (полигенез). Сложи-

лось также представление о том, что, как и биологическая, куль-

турная эволюция может идти либо дивергентно, либо конвергент-

но (изначальные различия постепенно преодолеваются за счет

некоторых общих свойств психики). При этом дивергенция впи-

сывалась в концепции моногенеза, а конвергенция — в теорию

полигенеза культуры.

Конечно, теории заимствования мифов не могут подменить

собой теорию происхождения мифа как такового. Теории заим-

ствования помогают лишь конкретизировать пространственно-

временную «развертку» и этнокультурную локализацию пробле-

мы генезиса и исторического развития мифотворчества. Но

в любом случае, логическая связность, отсутствие противоречий

между теориями заимствования, диффузии и теориями генезиса

мифов — необходимое условие истинности и тех и других. То об-

стоятельство, что лингвистическая теория мифа органично соче-

талась с теориями заимствования, свидетельствует о ее эвристич-

ности, о том, что в ней заключен «момент истины».

222

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ТЕОРИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Вместе с тем современники много и справедливо критикова-

ли лингвистическую теорию мифа. Так, например, указывалось,

что придание черт божественности мифологическим образам —

это нечто большее, чем прямая персонификация природного яв-

ления. Наделение божественностью некоторого образа предпола-

гает процедуры идеализации понятий, наличие некой мировоззрен-

ческой установки в виде «религиозной интуиции» и др. Ставилась

под сомнение и эмпирическая база лингвистической теории. Ука-

зывалось, что «Веды», откуда непосредственно черпались М. Мюл-

лером и его последователями эмпирические данные при создании

лингвистической теории, — это не первобытная народная мифоло-

гия, а сборник священных гимнов, т.е. относительно позднее и лите-

ратурно обработанное сочинение. Также справедливо отмечалось,

что вопрос о прародине и путях распространения индоевропейских

племен в этой теории выглядит весьма туманно, неопределенно.

В результате весомой критики лингвистическая теория в кон-

це XIX в. ушла с «арены мифологических битв», но ее значение

трудно переоценить. Она позволила прояснить связь мифа и язы-

ка, различия мифологического и поэтического сознания, связи

мышления и языка, закономерности объективации мысли в язы-

ке, послужила базой дальнейшего развития мифологии как науки.

11.2. ТЕОРИИ «НИЗШЕЙ МИФОЛОГИИ»

Переоценка роли «низшей мифологии»

В течение длительного времени в науке о мифе господствова-

ло представление, что первичным источником мифологических

образов должны быть какие-то исключительные, выдающиеся при-

родные явления, необычайные, мощные стихии природы. Иначе

говоря, из представления об особом эмоционально-образном ха-

рактере мифа делали (неявно) вывод об исключительной природе

источійіка мифа. Однако в этом выводе заключено противоречие:

грандиозный и крайне разнообразный пласт сознания, обеспечи-

вавший древнему человеку возможность ориентироваться во мно-

жестве повседневных ситуаций, сформировался при отражении

лишь немногих, исключительных природных явлений. Представ-

ление о том, что эмпирическая база формирования мифообразов

должна быть намного большей, чем только исключительные явле-

ния природы, сложилось в середине XIX в. в трудах немецких ис-

следователей мифологии В. Шварца, В. Маннгардта, Г. Узенера.