Найдыш В.М. Мифология

Подождите немного. Документ загружается.

324

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

По мнению Юнга, в безбрежном океане человеческой психи-

ки — этом величайшем убежище самых загадочных и таинствен-

ных явлений бытия — следует выделять две качественно различа-

ющиеся сферы — сферу сознания и сферу бессознательного.

Сознание — это весьма хрупкое, легкоранимое, подверженное

многим опасностям, относительно недавнее приобретение приро-

ды; трудно и медленно развивающаяся часть психики, легко утра-

чивающая свою целостность, особенно когда в нем накапливается

противоречия. Частые явления распада, диссоциации сознания

и утраты личностью собственной идентичности, по Юнгу, свидетель-

ствуют о том, что сознание как относительно молодое психическое

образование «еще не достигло приемлемой степени целостности»

Бессознательное же воплощает в себе нижние, фундаментальные

этажи человеческой психики, «это знание, которое существует

в вечности, безотносительно к "здесь" и "сейчас", непереводимое

на наш рациональный язык»

. Бессознательное — это подоснова

сознания. Без такой подосновы сознание (с его легкой обучаемо-

стью чему угодно, с его калейдоскопическим содержанием и др.)

утрачивает свои корни.

Сознание и бессознательное переплетаются. За любым актом

сознания лежит некоторая активность бессознательного. Творче-

ское сознание предполагает умение впитывать культурное насле-

дие прошлого и прежде всего его бессознательную составляющую.

Вместе с тем сознание сопротивляется всему неизвестному и бес-

сознательному. Оно отчуждает от себя бессознательное, вытесняет

его. Взаимодействие сознания и бессознательного по сути своей дра-

матично. Бессознательное автономно по отношению к сознанию

и обладает качествами, над которыми сознание не властно.

В мире психического возникают разрывы между установка-

ми сознания и содержанием бессознательного. В таких случаях

психика оказывается один на один с безднами Вселенной. Выход

из такор ситуации она ищет окольными путями, за счет неожидан-

ных идей, иллюзий, видений, проекций и пр. Дополнительные энер-

гетические заряды бессознательного, не имея возможности быть

инкорпорированными в систему сознания, проявляют себя косвен-

но — в виде спонтанных проекций. И тогда психика проецирует

образы, которые отражают не физическую реальность, а психо-

Юнг К.Г. Подход к бессознательному // К.Г. Юнг. Архетип и симсвол-

М., 1991. С. 29.

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 307.

ГЛАВА 18. МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

325

логические глубины человека. Именно поэтому так сложна, про-

тиворечива, а подчас и трагична наша внутренняя духовная жизнь.

А наш интеллект, на который мы так часто полагаемся, бывает бес-

силен перед кажущейся бессмыслицей жизни.

Коллективное бессознательное и его символизм

Юнг значительно расширил фрейдовское толкование бессоз-

нательного. Он считал принципиально неверным подход к челове-

ческой психике как к сугубо личностному процессу. Он полагал,

что не человек формирует себя и свою психику, а бессознатель-

ные слои психического определяют и личность человека, и его по-

ведение, и даже его судьбу. Это привело Юнга к выводу, что в бес-

сознательном надо выделять два качественно различных уровня:

индивидуально-личностное и коллективное, трансперсональное

бессознательное. (Фрейд признавал существование только перво-

го из них.) Индивидуально-личностное бессознательное образует

лишь поверхностный слой бессознательного, является вытеснен-

ным или забытым и в любой момент может быть легко осознано.

Но в мире бессознательного есть надындивидуальный, транспер-

сональный уровень, не выводимый из личностного опыта — кол-

лективное бессознательное.

Коллективное бессознательное лежит в глубинах психики,

унаследовано в структуре мозга и в нормальных, обычных услови-

ях не поддается осознанию. Такое осознание предполагает слож-

ную историко-культурную, интерпретирующую, десимволизиру-

ющую процедуру. Люди обычно не знают о существовании

коллективного бессознательного, не подозревают о наличии таких

глубинных бессознательных факторов, которые направляют их

поступки, ими движут, предшествуя человеческому сознанию.

Образы коллективного бессознательного спонтанны, поэтому они

воспринимаются сознанием как нечто второстепенное и побочное.

Человек жаждет абсолютной свободы и не приемлет бессознатель-

ных (и часто парализующих его волю) глубинных основ его психи-

ки. Идея бессознательного человеку неприятна, потому он так на-

стороженно относится и к его исследованию. Не случайно

мифологический символ бессознательного — «страна мертвых»,

или «земля предков».

Коллективное бессознательное есть некая «возможность» пси-

хической деятельности, которая передается по наследству с древ-

нейших времен и заложена в структурах мозга. Коллективное бес-

сознательное — это и квинтэссенция сложившегося за миллионы

328

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

жей. Это как бы невидимое глубинное течение, которое направля-

ет плавание «корабля души», это «формы проявления инстинк-

тов»

; это «не врожденные представления, а врожденные возмож-

ности представления»

. Юнг неоднократно подчеркивал, что

архетипы не являются содержательными структурами, а выступа-

ют как чисто формальное условие функционирования образов

бессознательного, как регуляторные принципы оформления мате-

риала, установки психической деятельности. Архетипы имманент-

ны и лишь потенциальны. По мысли Юнга, архетипы являются врож-

денными и унаследованными феноменами; они обнаруживаются

повсюду и во все времена человеческой истории.

Существует множество явлений психической жизни, которые

указывают на существование архетипов. Кроме сна к ним следует

отнести беспричинные настроения, которые часто охватывают лю-

дей, универсальные жесты, религиозные догмы, универсальные ми-

фологические и сказочные сюжеты, стереотипы поведения, установ-

ки деятельности, саму способность человека к рефлексии, иллюзии,

видениям и др.

Архетип всегда эмоционально нагружен, что придает ему ди-

намизм, энергичность. Если архетип в силу каких-либо причин

(распад личности, невроз и т.п.) вырывается из-под контроля со-

знания, тогда эмоциональная энергетика архетипа «врывается»

в поведение индивида и порождает состояния одержимости, уте-

ри сознания, нарушения самоконтроля и др.

Архетип наиболее контрастно проявляет себя там, где скла-

дываются условия для свободной творческой фантазии. Архетип

задает границы самой такой творческой фантазии. Причастность

к архетипу, по Юнгу, пробуждает в душе повышенный энергети-

ческий накал, особое чувство духовной свободы: человек приоб-

щается к коллективному опыту миллионов людей и сотен поколе-

ний, поднимается из однократности и временности в сферу

вечности. Юнг видел в архетипах своеобразные отзвуки аккордов

вселенской, космической симфонии.

Архетипы как носители собственно побудительной психоло-

гической энергии и исторического опыта человечества довольно

Юнг КГ. Структура души // Юнг КГ. Проблема души нашего време-

ни. М., 1994. С. 131.

Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-худо-

жественному творчеству // Юнг К.Г. Архетип и символ. С. 282.

ГЛАВА 18. МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

329

свободно ведут себя в мире психического. Они могут легко пере-

ходить из сферы бессознательного в сферу сознания и наоборот,

помогая психике анализировать жизненные ситуации, предопреде-

лять поведение человека, предсказывать и прогнозировать поступ-

ки людей и своеобразие ситуаций, в которые они попадают, и т.п.

По Юнгу, задача науки состоит в том, чтобы упорядочить эле-

менты бессознательного, его образы и попытаться выявить tax свя-

зи с реальной физической действительностью. Наука должна на-

учиться вести диалог с бессознательным.

Мир архетипов

В конкретных характеристиках архетипов Юнг очень осторо-

жен. На основе анализа мотивов сновидений, историко-культур-

ного материала (в частности, истории алхимии, герметической тра-

диции, гностицизма и других феноменов истории духовной

культуры) Юнг выделяет несколько базовых архетипов. Свою ра-

боту в этом направлении он рассматривал как предварительную.

Создание полной картины «мира архетипов» — это, по его мне-

нию, удел будущего. Юнг выделил следующие архетипы.

Первый архетип он назвал Тенью. Архетип Тени — это наслед-

ственно передаваемая психологическая установка на самоопреде-

ление, самопознание личности, на постоянное взаимодействие

в этом процессе сознания и бессознательного. Через архетип Тени

субъект как бы ощущает постоянную зависимость сознания от

физического мира. Этот архетип назван Тенью потому, что все

внечеловеческое как бы накладывает свою неустранимую и жут-

коватую тень на сферу человеческой психики. Архетип Тени при-

зван подчеркивать наличие четкой границы между сознательным

и стихийно-инстинктивным. Чтобы сократить размеры Тени, надо

осмыслить, осознать все низкое, неокультуренное.

Второй архетип коллективного бессознательного — Анима

(Душа). Анима — архетип жизни, витальности, одушевляющее на-

чало живого. Благодаря Аниме и человек, и мир, предстающий пе-

ред человеком, выступают как животворящие начала. Анима по-

рождает нацеленность на сведение воедино всех проявлений

бессознательного и находится «по ту сторону добра и зла». Как

животворящее и психическое начало Анима ориентирует на кон-

сервативную устойчивость бессознательного. Анима — это орга-

низующее начало духовного бытия. Организованность духовного

мира, его устройство и благоустройство, преодоление хаоса поряд-

ком и законосообразностью — все это воплощается в Аниме. Этот

330

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

арехетип Юнг использовал для объяснения некоторых современ-

ных мифологем. Так, анализируя сообщения о неопознанных ле-

тающих объектах (НЛО), он пришел к выводу, что в этих сообще-

ниях речь идет не о физическом объекте, а о психологическом

феномене, особом симбиозе сознательного и бессознательного,

проекции архетипа: «Анима является квинтэссенцией НЛО»

Третий архетип — архетип смысла (Мудрый Старец). Юнг

считал, что придание смысла предметам, вещам, явлениям бытия

есть некая особенность нашей души, идущая от архетипов. Имен-

но архетипы задают мотивы, а затем и схемы тех языковых мат-

риц, которые накладываются на события внешнего мира и прида-

ют им смысл. Установка на поиск такого смысла бессознательно

проявляет себя в образах Мудрого Старца — короля, отца, искате-

ля надгробий, могил и др.; а священные символы такого поиска —

ключ от рая, от небесного града и т.п. Человеческий дух нацелен

на неустанный поиск смысла бытия. Смысл — способ расшифров-

ки тайн бытия. Вновь и вновь перечитывая давно известные про-

изведения, мы находим в них все новые и новые смыслы. Без уста-

новки на поиск смыслов духовность теряет свою важнейшую

опору. Новый смысл — это новое зрение, новый слух, новое миро-

ощущение. Никакой смысл не может быть исчерпан до дна.

Четвертый архетип — архетип Самости, по мнению Юнга

важнейший. Этот архетип реализует функцию центра психичес-

кой деятельности, является ее интегрирующим ядром, воплощает

собой целостность человеческого духа. Если Эго — центр сознания,

то Самость — центр бессознательного. Самость — это принцип оп-

ределения Я в бытии. Самость — это концентрация на самом себе;

она препятствует диссоциации личности, задает границы нашей ду-

ховности, объединяет преходящее с вечным, единичное со всеоб-

щим. Самость — это архетипический носитель образа Бога. Через

Самость личность восходит к предельным граням бытия, к бездон-

ности человеческой души, к переживанию мира как целого.

Символикой Самости выступают круг, мандала (круг, разделен-

ный на части и выражающий душу как монаду, душу как микрокосм,

возникновение в человеке божественного начала), Христос, Будда

др.

Самость, по Юнгу, это самый глубокий, самый фундаменталь-

ный архетип. Его осознание приводит мифологию к монотеизму.

Юнг К.Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых на небе.

М., 1993. С. 99.

ГЛАВА 18. МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

331

Юнг осторожен и в вопросе о количестве архетипов, и в во-

просе о генезисе архетипов: «Мы просто не знаем, откуда в конеч-

ном счете следует выводить... архетип, и так же мало мы знаем

о происхождении души»

. Проблема архетипов им только постав-

лена. Решение ее он относил в будущее.

19.3. МИФ КАК СИМВОЛ АРХЕТИПА

Не только структура, но и история психики, по Юнгу, опреде-

ляется в конечном счете архетипами. История культуры — это кла-

дезь архетипических образов. Каждая эпоха духовной культуры

определяется господствующими в данную эпоху архетипами.

Именно архетипы задают конечные исторические смыслы духов-

ной деятельности и ее результаты. Каждая эпоха переводит архе-

типы на свой символический язык, тем самым облегчая людям про-

никновение в глубины собственного духа. Это значит, что

и природа мифологического сознания должна быть соотнесена

с археологией коллективного бессознательного.

В многообразном творчестве Юнга понятию мифа отведена

ключевая роль. С точки зрения Юнга, миф должен быть понят как

выражение внутренней бессознательной драмы души. Миф — это

продукт бессознательного, проявление его архетипов на раннем

этапе истории. В мифе проявляется способность бессознательно-

го к живой творческой фантазии, поэтому он всегда есть одновре-

менно и некий символ, требующий психологического толкования.

Миф — это первая историческая форма символического вы-

ражения архетипа. Архетипы проявляются в мифах и сказках точ-

но так же, как в снах и продуктах фантазии. Миф возникает тогда,

когда первобытный человек еще не воспринимает бессознатель-

ное как часть своей внутренней духовности и проецирует его со-

держание вовне. Миф — проекция бессознательных душевных со-

стояний в виде богов, демонов и привидений на природные,

естественные процессы (астрономические — Солнце, Луна, звез-

ды, планеты и др.; метеорологические — гроза, гром, дождь, мол-

ния, град и др.).

Как и Фрейд, Юнг считал, что сон родствен мифу. Поэтому

анализ снов является одним из средств прояснения мифа. Перво-

Юнг К.Г. Введение в религиозно-психологическую проблематику ал-

химии // Юнг К.Г. Архетип и символ. С. 244.

332

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НАУКА О СУЩНОСТИ МИФІА

бытный человек рассматривает сновидения как голос Свыше, как

божественное озарение. Миф мог возникать во снах первобытных

мифотворцев. Миф — это исторически первая форма обнаруже-

ния драматизма коллективного бессознательного, «самая ранняя

форма знания»

, возникающая в результате проецирования архе-

типов на природные процессы и явления

Генезис мифа предполагает особое аффективное напряжение.

Юнг считал, что первобытный человек, обладая еще слабым, на-

рождающимся сознанием, часто оказывался в состоянии утери со-

знания, утраты самоконтроля, что приводило к полному господству

над его психикой и поведением коллективного бессознательного.

В мифе бессознательное полностью подчиняет себе сознание. Ми-

фологические образы обладают исключительной полнотой и вы-

разительностью, недоступной рациональным структурам. В мифо-

логии воплощена бессознательная коллективная мудрость о мире,

о человеке.

Преодоление мифа стало возможным тогда, когда бессозна-

тельное и его мотивации оказались под контролем сознания. Про-

яснение сознанием архетипических мотивов действий переводит

психику на более высокий уровень организации — религиозный.

Религия — это форма адаптации бессознательного к сознанию, в то

время как миф — непосредственное проявление бессознательно-

го, не рефлексируемое сознанием. Тяга человека к вечным обра-

зам, которые очаровывают, потрясают и в конце концов убежда-

ют в их реальном существовании, это не что иное, как проявление

активности архетипов. Религия превращает эти вечные образы во

всеохватывающую систему мироупорядочивающих догматов. Дог-

маты нацелены на гармонизацию человека и мира, на толерант-

ное отношение человека к природному миру и духу.

Таким образом, мифы — это исторически первая, наивная

форма выражения архетипов коллективного бессознательного.

А в первобытной мифологии мы имеем дело с внутренним миром

человека, который воспринимался им как внешний.

Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 300.

Юнг К.Г. Проблема души // К.Г. Юнг. Проблемы души нашего вре-

мени. С. 126.

ГЛАВА 18. МИФ КАК ФОРМА ПРОЯВЛЕНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО...

333

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Как Юнг понимал связь сознания и бессознательного?

2. Как расширил фрейдовское понимание бессознательного

Юнг?

3. Что такое «коллективное бессознательное»?

4. Как Юнг трактовал природу сновидений?

5. Что такое архетип, по Юнгу?

6. Какие архетипы выделял Юнг?

7. Что Юнг называл «Мудрым Старцем»?

8. Как Юнг понимал связь мифа и архетипа?

ГЛАВА 20

НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

МИФА: Э. КАССИРЕР

20.1, НЕОКАНТИАНСКИЙ ПОВОРОТ В НАУКЕ

О СУЩНОСТИ МИФА

От Канта к неокантианству

При всех различиях теорий мифа XIX — начала XX в. общим

для них было убеждение, что источники мифотворчества, опреде-

ляющие в конечном счете содержание мифов, носят объективный

характер и изначально заданы субъекту (природой и (или) обще-

ством). Потому процесс мифотворчества реализуется по формуле

[О (объект) => S (субъект) => М (миф)]. Однако теоретически воз-

можно и другое допущение: содержательные истоки мифотворче-

ства заложены в самом субъекте, в некоторых принадлежащих ему

формальных условиях деятельности сознания; при этом сама

объективность становится продуктом активности субъекта, его

сознания. В таком случае процесс мифотворчества может быть

представлен формулой: [S(субъект) => О (объективность) => М (ми-

фотворчество)]. На таком пути сложилась неокантианская те-

ория мифотворчества. Наиболее ярко она представлена в работах

последнего выдающегося представителя марбургской школы нео-

кантианства Э. Кассирера (1874—1945).

В основе неокантианства лежит кантовская идея о том, что

объективность — не исходное условие жизнедеятельности субъек-

ГЛАВА 20. Э. КАССИРЕР: НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МИФА

335

та (и процесса познания им мира), а лишь один из моментов духов-

ной активности субъекта. Вместе с тем в ряде существенных по-

зиций неокантианцы расширили кантовскую идейную платфор-

му. Так, если Кант считал, что априорные условия познания —

пространство и время, категории рассудка, идеи разума — носят

формальный й внеисторический характер, то Кассирер склонен

придавать структурам сознания значение апостериорных аккуму-

ляторов исторического опыта. (Отметим, что истоки этого опыта

у него остаются не вполне ясными.) Иначе говоря, процесс мыш-

ления исторически развивается. Поэтому история культуры может

быть рассмотрена как история объективации человеческого опы-

та

. Кроме того, по мнению Кассирера, Кант существенно сузил

возможности своего критического метода и неправомерно огра-

ничил его лишь фундаментальными отраслями естественно-науч-

ного познания (математика, естествознание), в то время как суще-

ствует необходимость расширить методологию кантовского

критицизма за пределы естествознания — в сферу анализа наук

о культуре.

Однако вернемся к проблеме объективности. Согласно нео-

кантианству, смысл объективности состоит в том, что она задает-

ся не предметом, а процессом познания

. С реальностью непосред-

ственно, лицом к лицу, человек никогда не имеет дела. Между

человеком и реальностью всегда лежит мир продуктов его созна-

ния, мир духовной активности человека. Не существует чисто иде-

ального и чисто материального. И потому все формы духовной

культуры должны рассматриваться не как предметы и объекты

внешнего мира, а как процессы объективации некоторых формо-

образующих принципов сознания. Иначе говоря, объективность

не дается субъекту извне, а созидается активной деятельностью

сознания, постоянными отношениями в системе сознания. Эти

постоянные отношения образуют прочную конструкцию, «своего

рода жесткий каркас "объективности"»

Объективация задается правилами, законами (прежде всего

логическими), принципами связи представлений о вещах («прин-

ципами формообразований духа»). При этом пути и средства

CassirerE. Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures (1935—1945).

New Haven; L., 1979. P. 166—167.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. М.; СПб., 2002.

Т. 3. С. 27.

Там же. Т. 2. С. 45.